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簡體     傳統

以戊戌變法雙士相遇經驗為例＊
 
內容提要 清末中國的現代化進程在甲午戰爭前后突出地表現為從思想制度層面切入、匡正晚清社會的不可逆轉的衰勢。雖然中國新興的知識分子（康梁）在整體社會權勢轉移過程中受到重大打擊，但是在傳統的廟堂士大夫和現代的人文知識分子雙重角色中，他們試圖以社會價值担當者來消除兩者的差別和矛盾。作為社會價值担當者的西方傳教士在戊戌變法運動中和康梁的價值取向大致一致，這決定了前者對后者產生了不可磨滅的影響。其中最主要的一些影響體現在他們共同為現代人文知識分子的形成創造如下條件：以新的革命化的組織方式來建立社會精英的核心；改變話語單極化的話語霸權傳統；担當新社會價值觀念的創造者和傳播者；游離于科舉制度之外以學堂的方式培育新價值觀的代表和踐行者。

但是，他們兩者的一致性也是致命的：康梁在反思、批判傳統時沒有為傳統找到新的支撐點，在吸收基督教神學觀念時走向機械模仿的死胡同即將儒家文化宗教化；康梁沒有拋棄與皇權之間的關系，實際上他們和傳教士一起試圖用自上而下的辦法來灌輸和實現改革思想，一旦皇權成為一種擺設，這一點就將他們帶上了自殺性的道路。

關鍵詞 知識分子 戊戌變法 現代性 傳統 新教 全球化

小序：知識分子類型學

在西方船堅炮利和不平等條約的強攻之下中國被迫開始由傳統向現代轉軌。在這個從第一次鴉片戰爭一直延續到當代的轉軌過程之中，西方傳教士和作為中國社會精英的知識分子以顯在或隱微的方式在物質器具、政治制度和思想文化等層面上對中國現代化過程發揮著直接或間接的影響。其中典型的個案有：美國的裨治文(Elijah Coleman Bridgman，1801-1861年)之于第一次鴉片戰爭時期的魏源，美國的羅孝全（Issachar Jacob Roberts，1802－1871年）之于太平天國運動的洪秀全，英國的李提摩太（Timothy Richard，1845－1919年）等人之于戊戌變法，英國的康德黎（1851－1926年）之于與孫中山，一直延續到八九風波流亡海外的部分“民運分子”受洗成為基督徒和傳教士。傳教士和中國知識分子之間的這種密切的關系將傳教士與中國現代性問題勾聯起來，成為中國現代性中的一個與現代性其它要素密不可分的質素。

在探討本文的主題之前，我們有必要先限定一下我們這里所謂的“知識分子”的涵義和類型。這里的知識分子首先是指晚清之際的一批倡導變法的儒家學者。根據杜維明先生的分析，中國儒家學者在公眾形象和自我定位上兼具教士的功能和哲人的作用。這種角色上的家族相似性決定了儒家學者與西方傳教士能夠共同履行與這種角色相應的社會價值担當者的職責。由此來看，儒家知識分子不僅僅是文人，而且還是知識分子。“儒家知識分子是行動主義者，講求實效的考慮使其正視現實政治的世界，并且從內部著手改變它。他相信，通過自我努力人性可以得到完善，固有的美德存在于人類社會之中，天人有可能合一，使他能夠對握有權力、擁有影響的人保持批評態度。” 這種講究經世致用、注重以思想入世與批判的知識分子相當于卡爾·博格斯（Carl Boggs）所謂的與技術專家治國論型知識分子相區別的“批判型知識分子” ，或者相當于與技術知識分子相區別的人文知識分子 以及葛蘭西（Antonio Gramsci）所謂的與有機的知識分子（organic intellectuals）相區別的傳統的知識分子（traditional intellectuals） 。本文其次所涉及的知識分子正是這種為班達(Julie Benda)所定義的代表人類良知的真正的知識分子 。在中國傳統中我們又將儒家知識分子稱為“士”，所以我們將中國儒家知識分子與傳教士之間的交流關系稱為雙士相遇。

中國儒家批判型知識分子和西方傳教士之間的關系的探討既包括史料考據和挖掘，也可以從革命的中國化的馬克思主義、現代化理論、東方主義、依附論等視角予以審視，在史、論、典這三個方面學界都有不少成果。尤其是自廿世紀80年代以來，學界從中國傳統及其現代化過程之間的關系這個框架切入近現代歷史的研究，其成果已經頗成規模。本文試圖拋開跨時空研究帶來的困難，從歷時性入手共時性地研究已經逝去一百多年的歷史片斷，探討戊戌變法事件中的以“新派”形象出現的儒家知識分子和西方傳教士在歷史大變局中在面對中國傳統和現代性之間錯綜復雜的關系時担負了什么樣的角色，又如何担負了這種角色，并檢討雙士彼此交錯的角色對當今全球化境遇下新一波的在類比意義上的雙士即當代中國人文知識分子和傳教士相遇的現實可以提供哪些經驗與教訓。

現代化的第二波回應：雙士相遇的背景

前戊戌變法的中國現代意義上的知識分子群體的雛形是在應對19世紀以降西方在中國沿海地區的滲透和侵略的過程中孕育出來的。這批以洋務為主要的社會職業、以單純憑借商力和兵力與西方抗衡為目的的儒家知識分子帶有邊緣人的特色。這種邊緣的處境主要體現在洋務知識分子首先沒有以某種達成一致的理念結合成為一個知識共同體來對抗外在于這種共同體的種種勢力的騷擾與破壞。其次，這種處境本身意味著他們除了在地緣結構上處于邊緣地位之外尚未進入滿清皇權的中心結構之中，他們的商務－經濟活動對權力中心并沒有產生實質性的影響，對中國傳統的社會經濟結構也沒有內在的觸動，更沒有形成內在變革的潛力。另外，就他們與西方文化和傳教士之間的關系來說，這種邊緣處境反映出這種關系僅僅局限于中西經濟領域的交流和斗爭，尚未深入到中西文化的內核并對兩種異質文化做出區分。就這最后一點來說，中西文化的交流在這個時期尚處在“以中化西”的層面之上，即洋務知識分子仍然局限于以“西學中源說”、“泰西近古論”、“中體西用”等本位主義觀念之中。這種本位主義決定了洋務知識分子在認識論層面上將中西之辨簡化為本土儒家文化和西方器技之學的二分。以這種二分為指導的實踐活動必然只是實用主義地將西方的一切理論上解釋為或實踐上作為為我所用的工具。

如果用比喻的說法來描述這種中西交流就是“兩張皮”，——中西文化的核心并沒有發生撞擊，更遑論融合與匯通了。值得注意的是，這種儒家文化本位主義說明洋務知識分子尚未脫離中國傳統士大夫的舊胎，這突出體現在他們以儒家道統來作為判斷是非的尺度和原則，缺乏思想自由和思想獨立性，另外還體現在他們尚未斷絕與土地占有者、皇室官僚和士紳這三種角色之間的絲絲縷縷的關系，換言之，他們的社會價值取向仍然取決于這三種角色背后的經濟基礎、上層建筑和觀念結構。以此來看，在嚴格的意義上，他們還不是現代意義上的知識分子。

1894－1895年的甲午海戰徹底擊毀了洋務知識分子慘淡經營的一切，宣告洋務知識分子對西方已經現代化的物質器具層面的挑戰做出的種種機械仿效的努力徹底破產，中國近代社會因為外力強迫而開始的第一波現代化運動最終以李鴻章北洋水師的全軍覆滅以及其后以經李鴻章父子簽訂的《馬關條約》（1895年4月17日）為標志結束了。浸染儒風的日本在大致相同的歷史境遇之下實行政治變革，其成功的一個重要的結果——擊敗文化母源的儒家中國——迫使中國一部分的知識分子開始從文化層面來理解中西在政治實體上的殊異，試圖效法日本的明治維新從政治改革入手來切入、匡正晚清社會不可逆轉的衰弱趨勢。1895年4月末，康梁等1300余人于松筠庵集會，其中603人題名上書光緒帝，發動了以“變法成天下之治”為宗旨的“公車上書”事件。以此上書事件為基點，中國的一部分知識分子開始拋棄儒教帝國的優越意識和以上述“本土儒家文化/西方器技之學”二分為認識論前提的“體用之辨”，以“自上而下”的方式形成以變革傳統政治結構為首要的共同目標的“知識圈子” 。它作為一個現實的社會單位力量開始分化儒家板塊型的社會結構。這種具有大致一致的意識形態和一定的組織形式的維新群體的出現標志著中國現代意義上的知識分子群體的誕生。

如果說西方基要派傳教士的下層傳教路線與洋務知識分子的中西文化觀有一定的關系，那么康梁上述的政治變革取向則與西方傳教士的自由派傳教路線不謀而合。新教自19世紀30年代以來，其在華傳教政策可以分為上層路線和下層路線兩種，即以創內地會（China Inland Mission）的戴德生（James Hudson Taylor，1832-1905年）為代表的基要派路線和以李提摩太為代表的自由派路線。前者以拯救個人靈魂為最高目的，以直接布道為主，扎根于社會中下層，其目標在于建立符合新教教義的福音教會，將辦學和改革社會的一類的活動視為從屬性質的事務。這種以中國下層社會為傳教對象的于19世紀30－80年代占據主流的傳教路線又被稱為“自下而上”的傳教政策。正是因為這種傳教路線強調耶儒之分，否定中國傳統文化，傳教士非但不會得到承續中國文化傳統的士階層的同情，反而造成雙方之間的相互抵制和誤解。所以，在一定程度上，我們可以說基要派的傳教路線是洋務知識分子狹隘的中西文化觀形成的一個次要的誘發因素。后者自19世紀末隨著現代派神學的勃興而成為一支重要的傳教力量。

與前者不同，如果說前者以末世論、千禧年說為傳教政策的神學依據，特別強調個人靈魂得救，后者則以神內在論為傳教的神學依據，既關注屬靈需要，也重視現世和今生，試圖以教化和傳布福音相結合的方式采取啟迪民智進而改造中國文化和社會的這一漸進式傳教道路最終引導中國人皈依基督。為此，后者積極推動、參與社會改革活動，將基督教的人道主義目標具體化為現實而具體的社會活動，例如從事教育、出版和賑災等活動，甚至直接參政、議政。與戊戌變法直接相關的新教自由派傳教士代表人物如李提摩太、丁韙良（William Alexander Parsons Martin，1827-1916年）、李佳白（Gilbert Reid，1857-1927年）、林樂知（Young John Allen，1836-1907年）等人，他們秉承利瑪竇（Matteo Ricci，1552-1610年）的傳教方略，其傳教的主導政策簡言之就是“以學輔教”，即以傳播基督教文明促進和帶動傳教這個終極使命。其中對戊戌變法產生最直接影響的有以“潛心翻譯，繕成篇帙，散布四方”著稱的以英美傳教士為主體的傳教士最大的在華出版機構廣學會。

從傳教的對象來看，自由派傳教士采取了與基要派反向而行的“自上而下”的政策，即從中國傳統的儒家知識分子即士階層入手，然后推展及于庶民。由林樂知主編的廣學會機關報《萬國公報》（Review of the Times）的主要推銷對象就是中國的為政者和為師者。 維新派和自由派傳教士雖然在終極目標上存在著質的差別，一個以傳布福音為旨歸，一個則以變法強國為圭臬，但是，在通達終極目標的具體途徑上兩者有相互重疊和相互補充之處，即通過改革建立新的社會秩序，對于前者來說，這樣可以為進一步傳布福音創造良好的外部環境，對于后者來說，這樣就可以救國與自強。正是這一點決定了雙方在晚清中國社會大變局中攜手推進了中國社會從傳統向現代的艱難的轉軌過程，初步實現了傳統知識分子向現代知識分子的轉型。

在傳統與現代性之間：雙士的角色

在傳統向現代轉軌過程之中，現代知識分子群體無疑担當了重要的角色。同時，知識分子從傳統向現代的轉型本身就是這個大變局中的一個環節和不可或缺的要素。在評價雙士在晚清現代化過程中的作用之前我們首先追問如下幾個與此密切相關的問題：在晚清社會中有哪些力量有利于推進政治變遷，有哪些力量會阻礙這個變遷過程？這些力量與所謂的傳統的社會政治和文化特征有何種關系？哪些是為這種傳統的社會框架所容納的變遷，哪些是超越這種框架的變遷？哪些力量會導致現代框架的發展與連續性的變遷，哪些力量會在現代框架建立之后會窒息其生命力？

為具體地解決上述的問題，我們下面先介紹中國后發外生型現代化在戊戌變法前的主要特點。戊戌變法之前，現代性對中國社會的沖擊主要采取了兩種形式，并且使它們達到尖銳化和白熾化的程度。簡言之，它們就是外患與內憂以及在實踐上的反應——救亡與圖存。它們對于中國社會在整體上的雙重沖擊向晚清中國提出如下兩個問題：第一，中國在新的國際環境下（尤其是在日本的沖擊之下）有能力維護民族主權嗎？第二，如何克服帝國秩序崩潰的潛勢？戊戌變法的士人區別于洋務知識分子的一個主要方面就是，后者只是被動地適應現代性的挑戰，即通過仿造西方物質器具使得現存的秩序適應新的技術和國際環境，前者則清醒地認識到只有創造新的自屬的現代秩序（首先是現代政治秩序），才能夠力挽現代性挑戰造成的混亂和崩潰的劣勢，但是他們應對外部力量的挑戰和實行改革的要求仍然僅僅局限于推行有限的能夠為自己控制的現代化，這種有限的現代化策略將他們的視野限定于技術和行政領域，而不愿意和/或無能力促成長期的可以保證建立新的有廣泛階層參與的政治秩序以及經濟秩序。概而言之，無論是洋務派的還是維新派的改革政策的重心都在于維持現存的社會結構。這種有限的現代化策略不僅僅是維新派的選擇，事實上也是部分的滿清王室和官僚的傾向。

在上述有限的現代化大趨勢之下，戊戌維新派志士與傳教士作為積極推動社會變革的力量承担了人文知識分子的社會重任。從現代中國知識分子的確定這個角度來看，在傳教士的大力支持和直接參與下，維新派在自我形成現代人文知識分子群體的同時將這個自我身份與中國的現代化進程聯系起來，并且最終這種身份本身也成為現代性的一個重要質素。具體地說，這一時期在中國傳統和現代性的錯綜復雜的關系中，雙士在塑造現代社會結構、規范現代社會秩序等方面發揮了先驅的作用。但是，從晚清中國社會力量的分布來看，無論是維新派還是傳教士都尚未處于整個社會的中心位置，雖然他們與帝黨有著密切的接觸和交流，但是，由于他們只是將改革的前途交托給有名無實的光緒及其周圍的若干大臣，而在帝黨和后黨的權力角斗中他們只是兩者黨爭的砝碼，因此他們與王權的關系極其脆弱。

以光緒為領袖的帝黨的權力極其微弱，這就決定了帝黨不論是出于富國自強還是出于加強自身的權力或者是兩者兼而有之而實行變法，雖然他們也是一支推動改革的力量，但是他們不能夠肩負起改革的重任，推動改革的力度也先天不足。在求變這一點上，維新派和洋務派具有一致性，但是以強大的后黨為主的保守派迫使洋務派與維新派之間一直處于若即若離的狀態之中，在不觸動根本的既得利益的前提之下，洋務派積極參與變革，諸如加入維新派組織，其中著名的洋務清流人士有張之洞等人。但是，一旦變法危及到切身利益，他們會自動或迫于壓力轉向保守派。因此，洋務派未成為維新派以及傳教士的堅定的同盟軍。

維新派和傳教士竭力批判作為中國基層社會的精神支柱的儒家的倫理綱常，這種批判動搖了地方實力派士紳的生存根基，這使得雙方之間的關系達到水火不容的程度。1895年6月23日光緒帝頒布的廢八股為策論的第一項變革措施完全地瓦解了傳統學人由士入仕的道路。 依此來看，雙士的改革從根本上處于孤軍作戰的境況：成為一支脫離了由宗族和血緣倫理控制的地域傳統而游離于區域控制之外的群體力量。這批以批判為使命的知識分子在思想獨立性和角色確定性——消除田主、官僚和士紳三位一體的角色結構 ——上顯明了現代知識分子的生活方式和行為方式。

這種如同普羅米修斯一樣孤軍奮戰的處境一方面說明維新派的改革措施超越了現存社會的承担能力，造成現存社會的各種主要力量的（幾乎）全面反對，另一方面還說明晚清社會在整體上尚未對現代政治達成共同的見識，各派之間只有有限的偶爾發生的互動，這最突出地體現在維新派和傳教士極少主動和后黨在變革措施上進行直接的、多層面的交流。這種因為缺乏互動造成的不透明性導致各種勢力彼此之間的不信任感以及由此引發出的不安全感。社會力量特別是各種知識精英在整體上未形成團結型的關系的一個直接而明顯的后果就是極端手段的出現：改革派在觀念上極端地批判現存的一切，尤以譚嗣同為代表；保守派則（常常與中間勢力聯手）出于保護既得利益而利用暗殺、囚禁或驅逐對手，剝奪對手的資源等等極端的辦法在理智上認識到改革的客觀的積極結果的前提之下破壞改革。

在晚清社會權勢和力量發生上述分化的前提之下，雙士以共同的改造現實的責任感聯合為一個知識群體。他們共同担負了新的社會理念的担當者以及社會理想的傳播者和創造者的角色，在承續傳統的廟堂士大夫和開創現代的人文知識分子雙重角色責任中試圖推進中國社會政治的民主化進程。首先，雙士以新的革命化的組織方式來建立社會精英的核心。這里的“革命化”意指以公開的方式將具有共同的價值取向的社會精英聚合為一個共同體。它意味著現代知識分子群體既不是秘密的、具有派系斗爭色彩的結黨，也不是小范圍的以個人愛好和情趣為紐帶結合到一起的文人結社。這種共同體集中體現為以廣學會主辦的報紙之一《萬國公報》為中心松散地結合在一起的知識分子群體以及通過團結在維新派的喉舌《時務報》、《國聞報》等周圍的諸種維新派群體例如強學會以及南學會等等。《萬國公報》等媒體和組織實際上不僅僅為批評時政和鼓吹變法提供了論壇，而且大批支持變法的傳教士和維新派人士通過這些傳媒和組織在思想的交鋒中團結為一個有一定力量和影響的整體。《萬國公報》尤其顯示出雙士群體的公開性，即教義和改革主張的公開有效性，而不是指共同體成員資格審查的可能性。

這種公開性不僅僅表現出雙士從事變革的勇氣和決心以及團結社會多數參與社會變革的意向，而且也表達出他們要成為現代化進程中的精英力量的決心。單單從知識分子和權利機構的關系來看，這個群體的共同點即主張非暴力的政治變革將它和其后的國民黨和共產黨區別開來，后兩者與其說是政權的批判者，毋寧說是直接的當權者。換言之，雙士與大致同一個時期的英國的費邊主義者相類似，即都是無軍隊的學者。他們試圖以美國社會學家劉易斯·科塞（Lewis Coser）在分析費邊主義者時提出的“內部穿孔” 的方式影響掌權者的戰略和執政方向。其次，他們試圖改變話語單極化的話語霸權傳統，在積極地撰寫、編寫、翻譯、出版文章和書籍的過程中，他們嘗試著將有限的單極的話語世界擴大為較為充分的多極的話語世界，即創造出一種話語文化，在這種文化中，衡量和斷定一個人的觀點和主張是否合理的尺度不再是固定的儒家經典以及掌握經典解釋權的少數政權掌握者以及依附于現存政權的官方知識分子或現行政治的辯護士。

這種新的話語文化常常（事實上主要地）與數千年的日常和政治生活中的帶有先驗論性質的種種假設大不相同。所以，它使得所有以某種權威（主要是儒學及其以之為理論基礎的皇權）為依托的主張和理論陷入困境。它不斷地或隱或顯地置疑已經固化的一切傳統，盡管它有時也會以借古喻今的形式溫和地批判現實和傳統，例如康有為為推動事大駭人的“布衣改制”先言孔子改制，以圣人的微言大義來支持變革。這種新的話語文化本身就成為現代知識分子傳統的一個部分即批判并担當新的社會價值的代表。第三，雙士担當起新的社會價值觀念的創造者和傳播者。雙士共同主張的新的價值觀念主要體現在雙方為推行變法提供的“自強之策”上，即：在教民之法上，主張廢除八股取士，開辦新式學堂等，為適應現代教育和社會發展培養人才；在養民之法上，主張講求農業，修路開礦等，為現代中國提供堅實的生產力基礎；在安民之法上，主張裁汰冗員，懲治貪污，加強國防，設立議局等，為現代中國的政治民主化廓清道路；在和外之法上，主張通好立約，對外通商等，為中國獨立的民族國家確立現代外交關系；在新民之法上，主張翻譯西書，開設報館，組織學社，出洋留學等，為現代中國的文化建設建立基礎。 第四，雙士游離于科舉制度之外以自植學堂的方式培育新價值觀的代表和踐行者。無論是中國儒家知識分子還是傳教士都肩負著一個基本的公共職能，即培育、教化繼承者，向繼承者傳授他們賴以為系的知識和觀念，通過這種方式儒家傳統或基督教宗教體系得以代代傳遞和延續。在一個擁有儒士或神職人員的較大的社會中，學堂或神學院是維系傳統、傳遞思想的必備機構。

在1905年廢除科舉制之前，儒家學堂與政治體系和權力分配制度緊密聯系在一起。儒家經典及其延伸出的種種書寫符號除了具有知識的意義之外，更為重要的是，它們將知識的獲取這個智性化育過程與獲取王朝的權力和進入以儒學為基礎的政治模式的過程聯系起來。因此，每一個被經典化的符號成為儒士謀生和自我價值實現的主要途徑。這種被圣化的符號知識體系與技術知識毫無關系，甚至前者會直接地貶抑后者。這種逃避科學檢驗的知識拒絕一切的實際檢驗，將任何對其確定性的懷疑視為對道統和政統的顛覆。科舉制就是不斷復制現存的道統與政統的工具，同時又是溝通、維系兩者的橋梁。新思想的傳播首先要切除科舉制之下的學堂的單元知識結構以及它強化現存政治體制即為現存政治權力的合理性提供辯護的功能。為此雙士都竭力主張改革直至廢除科舉制。維新派在批判科舉制的陋習的同時，以發達學者理想之自由為辦學目的積極地創建學堂，廣泛招收學徒，主張所傳之學必上下古今，以究其沿革得失，又引歐美比較之，試圖貫通中西之學。

康有為自1891年起于萬木草堂講學四年，培育出梁啟超、徐勤和麥孟華等維新志士；1897年湖南長沙設立時務學堂，梁啟超等人任教席，培育出為中國現代化奉獻生命的林圭、秦力山和蔡鍔等志士。傳教士則在主張改良科舉制之外，建議仿效泰西之法建立現代平民化的學校和三級學制，增設西學科目，注重中西并務。雙士在推行普通教育的過程之中將現代知識及其背后的價值觀念傳授給年輕人，為中國社會的未來發展以及他們成為現代社會中的成員作好準備。

結語：一種傳統和現代性的關系

在晚清社會變革中，雙士在上述的方面共同推進了中國現代化的進程，但是他們兩者的親和性也是致命的。傳教士認為國之興衰與宗教密不可分，如果中國效法五洲各國順從救世教者必不在歐洲之下。維新派立孔教為國教的做法深受傳教士這種思想的影響。但是，康梁在反思、批判傳統時沒有為傳統找到新的支撐點，在吸收基督教神學觀念時走向機械模仿的死胡同即以基督教的外在形式將儒家文化宗教化。

由此來看，雖然康有為自比為馬丁·路德，但是西方自啟蒙運動以后確定的政教分離原則尚在他們的視野之外。現代宗教自由建立在由法律保障的個人選擇基礎之上，國家與宗教的關系主要表現為國家以否定的立場支持宗教活動，即不以全體公民的稅收支持某一種宗教，從而確保在法律保障下的各種宗教的自由。傳教士以傳播基督信仰為志業，如果傳教士群體以獨立的力量純化社會道德、維護社會穩定與和平以及傳布、交流中西文化，那么，他們的這些做法無疑會推動中國社會現代化的發展，反之，他們以傳教士為身份、以傳教的方式參與中國政治，姑且不論這是否合乎中國社會的大傳統和小傳統，單單就中國必然要建立現代民主政治來說，這必定會引起中國社會各種力量的反彈，甚至會妨礙中國文化生態的正當秩序。康梁變法歸根結底沒有拋棄與皇權之間的關系，實際上他們和傳教士一起試圖用自上而下的辦法來灌輸和實現其改革思想，其中包括建立孔教，但是一旦皇權成為一種擺設，這一點就將他們帶上了自殺性的道路，孔教最終成了烏托邦。

實踐證明，如果沒有自下而上路線與自上而下的路線雙管齊下，那么，兩者很可能都會落空，或是遺留下致命的痼疾。
雙士在變法之際結成的改革共同體的重要意義在于它以公開的群體方式形成在民間與政權之外的第三種力量即批判型知識分子。這種知識分子構成了現代性的一個重要的要素。其積極意義不僅僅體現在雙士共同抨擊傳統中阻礙現代化的要素之上，而且通過他們塑造的雖然失敗但是對于現代社會不可或缺的批判型知識分子的模型對當代社會生活具有現實的價值：在重建社會政治秩序和社會變革或改良的過程之中，這種知識分子仍然担負著彰顯、維護社會良知和人類普遍價值的作用。正是雙士合作，共同參與社會的變革，較為系統地運用傳統的儒家知識和西方基督教文化闡述新的意識形態和話語，有意識地促動了較大規模的脫離地域與血緣關系的參政、議政的知識分子群體的形成。這種知識分子的角色并非一種曲高和寡的主流文化的旁觀者（隱士）或徹底的造反者（革命家），他們與政治、社會運動和社會思潮有著動態且易變的、有時是對立的關系。

如果說在傳統向現代轉軌的社會環境中，這種先知式的知識分子面臨以強大的中央集權主義為后盾的保守勢力的圍剿，其所能夠發揮作用的余地極其有限，那么，在對比的意義上，我們可以說，如果說在當代中國占據主導地位的社會力量是技術專家型治國論知識分子，他們的優勢在于他們是“隨著工業發展的先進水平和相伴而至的社會生活的合理化而出現” 的力量，他們因為成功地運作當代中國的國家機器而成為社會的中堅，那么批判型的知識分子所能夠發揮的作用又有多大呢？技術專家型治國論知識分子的話語主要表現為：（1）無止境地追求經濟增長；（2）對自然實行技術控制；（3）過度地消耗資源；（4）大眾文化泛濫。這種以技術理性為基礎的社會發展方案嚴重地破壞了人、社會和自然之間的平衡。在現代性危機之下，以雙士為模型的中國批判型知識分子或人文知識分子的角色的作用在于在激活自身的同時將自身塑造為現代性中的一個“逆主流”的力量。這種逆主流的話語受到來自中西激進傳統的思想和各種知識系統的滋潤。在全球化時代，這種激進傳統即包括中國儒家知識分子的“人能弘道”的大丈夫的使命感和責任感，也包括基督教“道能弘人”的超越精神、關懷意識與謙卑意識，等等。

如果說當代社會生態要保持穩定和健康，那么，在技術專家型治國論知識分子和批判型知識分子之間保持一種動態的辨證關系就是不可缺少的。當代社會也已經為這種關系提供了條件：大眾教育和大學的建立；社會對知識的需求在增加；社會矛盾依然以各種形式普遍存在；新的社會思潮和運動在資訊時代潮漲潮落；等等。在這種歷史條件之下，批判型知識分子的角色在于在思想的承續和創造中關注社會問題，并運用歷史承續下來的創新思想回應特定的社會困境，特別是當代的政治冷漠癥和價值虛無主義。

在中國大陸，宗教在禁止將近20年之后，在近20年有了急遽的發展。西方傳教士在中國自我改革開放的大形勢之下進入中國主動地追求現代化的新的一輪大變局之中，他們和中國當代知識分子的關系如何呢？批判型知識分子本身并不限定于某一種特定的階級或階層，毋寧說他們孕育于一切具有批判傳統的文化之中。在全球化境遇之下，一切的政治和宗教問題都具有普遍主義的意味，傳統的特殊主義成分在逐漸地淡化，這意味著傳教士和中國當代人文知識分子在面臨政治與宗教的關系問題時有著共同的話語空間。換言之，他們之間可能存在著一種情境無涉、獨立于某一種語境或某一種知識領域和價值領域的話語世界。在這種意義上，以上的探討或許具有一定的啟發意義：在現代性中培育出或成為現代性中的逆反力量。這種處于邊緣的逆反的或批判的語境能夠在與主流的局部斗爭中發揮催化劑的作用。這或許就是在全球化時代新一波雙士相遇從百余年前的雙士經驗獲得的一點啟發吧。

另外，戊戌變法中的雙士，特別是維新派在探索性地批判傳統、改革“文人－官吏”吏治模式時與先在的各種傳統有著密切的聯系，無論是托古改制還是立孔教為國教都是在認同傳統的前提之下進行的。但是，他們試圖以激進的方式完成社會變革，這樣他們與先前已經存在的各種社會傳統的承受者以及社會權勢轉移后的士紳和地方儒士群體沒有取得內在的一致性的聯系。同時，這種改革大多數集中在政治領域之中，在經濟在整體上尚未達到現代水平時試圖以超前的政治變革一攬子解決問題，這種激進的做法本身就是一種冒險。而且，他們在重新界定自身的價值取向和政治改革時，很少集中思考中西文化問題。

這樣做的結果是，他們不能夠團結其他潛在的現代化集團和階層形成內在的凝聚力，也就無法建立穩定的意識形態以及價值上的廣泛的一致認同和制約。這就給他們未來的批判型的知識分子提出如下要求：中國的現代化離不開傳統象征的庇護和傳統精英的普遍認同，因此中國的現代化仍然要在維護傳統之根的前提之下團結傳統的承担者；戊戌變法時期的雙士既反傳統，又試圖將傳統中的某些象征符號系統恢復起來，這說明中西文化的交流與融合必須注意傳統的復辟與再生的問題。雙士短暫的輝煌業績和苦難歷史告誡后來者的一個主要經驗就是現代化在很大程度上受益于傳統框架中的某些要素，現代性無法剝離于傳統背景，相反，它恰恰要從這種背景中產生出來，中國知識分子對現代性沖擊的回應也出于這種背景。這種傳統和現代性之間的親密關系意味著，在全球化時代，新的雙士相遇仍然要繼續依賴傳統力量，利用這種本土資源并將之整合到新的現代背景之中。

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作者簡介：劉平，男，1969年6月4日生，安徽無為人，哲學博士，講師，現任職于復旦大學哲學系宗教教研室，研究方向為宗教哲學，重點研究當代猶太教哲學思想和猶太教典籍。
通訊地址：上海市邯鄲路220號復旦大學哲學系
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智識學術網 劉平 2010-07-15 08:32:36