《逃避自由》第五章　自由與民主

簡體傳統

第五章　自由與民主
　　一個人人格的幻覺
　　在前幾章中，筆者曾試圖指出，在現代工業制度，尤其是在現代工業制度的獨占企業方面，有某種因素促使一種人格的發展，使人覺得無權和孤獨，焦慮和不安。筆者以為，我們自己的民主制度的最大威脅，不是來自外在的壓力，而是產生于我們自己社會中某一種現象，這種現象是獨裁主義發展的溫床。筆者所指的這個觀象就是：個人覺得不重要和無權力。
　　筆者的這種說法與傳統的看法不同，傳統的看法是相信，只要使個人不受外在的約束，現代的民主制度便實現了真正的個人主義。我們驕傲的是，我們不受任何外在權威的管制，我們可以自由地表達我們的思想與感覺，同時我們認為，這種自由幾乎自動地保障了我們的個人地位。“可是，惟有當我們有能力可以有自己的想法時，表達我們想法的權力才有價值”；惟有當內在的心理情況能使我們可以確定我們自己的個人地位時 ,
　　不受外在權威控制的自由，才能成為一項永恒的收獲。我們是否已達到這個目標，或者，我們是否至少已快接近這個目標？本書的工作便是想分析這個問題。
　　一件重要的事就是研究我們的文化如何培養人們，使其有這種屈服外在權威的趨勢。事實上，從早期訓練兒童開始，便已壓抑自發的感覺，和真正個人個性的發展。這并不是說，如果教育的真正目的是要促進兒童內在的獨立及個人人格，以及促進兒童的成長與完整，訓練必然會壓抑自發性。這種教育可能加諸于正在成長的兒童的約束，只是暫時的方法，實際上是可以幫助成長與發展的過程。可是，在我們的文化中，教育的結果經常是消除自發性，用加添的感覺、思想、和希望，來代替原有的心理行為。比如說，最早要壓抑的感覺之一是敵意與厭惡，教育的基本目的之一便是消除兒童對外界的敵意反應．使用的方法是很多種，有的是采取威嚇與懲罚，有的是使用賄賂或“解釋”。起先，兒童是不再表示出他們的感覺，最后，他根本就放棄了這種感覺，此外，人們還教導兒童壓抑自己，不要注意別人的敵意與不誠實。有時，這并不是件容易的事，因為兒童有種本能，可以注意到別人的這種敵意，而是像成人那樣容易受“文字語言”的欺騙。他們會“沒有理由”地不喜歡一個人 ——他們會直覺地感覺到從那個人所發出來的敵意而不誠實。這種反應很快地便受到打擊；兒童很快便達成一般成人的“成熟 ”，失去了辨別好人與壞人的感覺。
　　在另外一方面，成人在開始教育兒童時，便教育兒童種種根本不屬于“他的”感覺；例如教兒童要喜歡人，對人們要友善，要微笑。教育未完成的工作，在以后，社會的壓力通常會繼續完成之。如果你不微笑，人們便會認為你沒有“悅人的人格 ”——如果你想事業成功 ——無論你是侍應生，是推銷員，還是醫生 ——你必須具有“悅人的人格”。惟有那些位于社會階層最底一層的人 ——靠苦力維生的人 ——和最高高在上的人，不需要有“悅人的人格”。友誼、歡欣，以及微笑可以表達出來的任何事情，變成自動的反應，好像電燈開關一樣，只要一開，便可以表現出來。
　　當然，在許多情形中，人們是會發覺到，這不過是做作而已；可是，在多數的情形中，人們未能發覺到這種情形，因此，便失去辨識虛偽感覺，和自發的友誼之間區別。
　　人們裝腔作勢，抑制敵意，挽救友誼。不僅如此，很多自發的情感也遭抑制，而代之以虛偽的感情。弗洛伊德曾特別地研究其中之一的一種抑制，并以此種抑制作為他的整個學說的中心，這就是對性的抑制。不過，筆者認為性愉快的抑制僅是對許多向發性反應的抑制的一種。
　　在我們的社會里，就一般而言，情感是不受鼓勵的。固然，毫無疑問的是，任何創造性的思考 ——以及任何其它創造性的活動 ——必然與情感有不可分的關連，可是，能夠不摻雜情感地思想與生活，已成為一種理想。“感情沖動”已被視為是不健全的或不平衡的。拿此做標準來衡量一個人的心理健康，個人已變得不堪一擊。人的思想是貧乏的、平淡的。在另一方面，由于情感不能完全的予以扼殺，人們就必須把情感與人格的知識一面加以分開；其結果是產生低級而不真實的多愁善感的情緒，電影與流行音樂便用這種情緒，來滿足情感饑渴的顧客。
　　筆者愿在此特別提到一種禁止表達的情感，因為壓制這種情感。深深地影響到人格的根源 ——這種情感就是悲劇感。對死亡，和對生命的悲劇一面的發覺，是人類的基本特質之一。每一種文化都有應付死亡問題的方法，希臘人強調生命，認為死亡不過是生命的一種朦朧而陰沉的延續。埃及人把他們的希望寄托在一個信念上，相信人體不會腐朽。猶太人現實地承認死亡這一事實，他們相信，人在世間可以達到幸福與正義的境界，有這種信念，他們才能安于生命終將毀滅的這個觀念。基督教認為死亡是不真實的，因此拿死后還有生命的諾言，來安慰憂心忡忡的人們。我們這一代根本否認有死亡這回事，認為死亡是生命的基本一面。現在，非但不讓人發覺到死亡這一事實，反而強迫個人，去壓制它。但是，被壓制的因素，雖然看不到了，卻仍繼續存在。因此，對死亡的恐懼仍潛在地存在著。
　　在抑制情感的過程中，現代精神病學扮演一個曖昧為角色。一方面，精神病學的最偉大代表人物弗洛伊德已打破了認為人心中含有理性的，有目的的個性的虛構說法，并且，打開一條道路，使得可以窺探人類情欲的深處。在另一方面，精神病學由于弗洛伊德的這些成就而日益豐滿，已成為操縱人格的普遍趨勢的一個工具。許多精神病學家 ——包括精神分析學家在內 ——認為“正常的”人格，就是從不過分傷感，過分生氣，或者過分興奮。他們用“幼稚的”或“神經質的”這些字眼，來抨擊那些不符合“正常”人傳統形態的人格特征。
　　創造性的“思考 ”（ Original thinking）也和情感一樣地，受到歪曲。從剛受教育開始，純真的思考便受到打擊，硬把現成的思想塞入人們的腦子里，我們可以很容易地看到，如何“修理”兒童思想的情形。他們充滿了對世界的好奇心，他們想要認識這個世界。他們想要知道真理。但是，人們并不認真地對待他們 ——有的人明白地對他們顯示出不重視，有的人則偽裝成謙虛的樣子。這種對待的方式，對獨立性的思考是有很大的打擊的，此外，還有一種態度，對獨立思考有更壞的妨礙，那就是：虛偽 ——通常是。出于無心的虛偽是一般成年人對兒童的典型行為。虛偽的形態之一是以虛構的事情告訴兒童。此外，有時成人為了各種原因，不愿讓兒童知道真相，而撒謊想要隱瞞事實。例如，有的父母對孩子的行為感到不滿，而大發脾氣，且他們認為發脾氣是應該的。有的父母則不愿孩子知道他們的性行為及他們的吵嘴。于是，當孩子提出了父母不愿孩子知道的問題時，他們便會遭到父母敵對的，或有禮貌的反對。
　　于是，在這種教育氣氛下長大的小孩，上了小學、中學、或甚至于大學。作者想在此簡略地提一下今天盛行的教育方法，這種方法實際上更是打擊純真思考。其中一種方法是強調關于事實的知識，其實，勿寧說是強調見聞。在現在流行的一種可悲的迷信想法是，只要知道的事實越多，一個人便可獲得關于真實事情的知識。于是，教育當局把數也數不清的零星的，不相關的事實，填塞進學生的腦子里；他們的時間與精力，由于須學習越來越多的事實，而消耗殆盡，以至于沒有時間和精力來思考了。當然，沒有事實知識作為依據的思考，不過是空想、幻想，可是，完全憑“見聞 ”，和沒有見聞對思考是同樣地有妨礙的。
　　另外一種打擊創造性思考的方法，就是認為一切真理都是相對的。（參考Robert S．Lynd ’ s “Knowledge for What？”， Princeton University Press，1903）真理被視為一種形而上學的觀念，如果有任何人說，想要發掘真理，我們這一時代的“進步的”思想家便會認為他是落伍的。他們宣稱，真理是完全主觀的事情。科學的努力不可與主觀的因素混摻在一起，而且，科學努力的目的是要不含有感情與利益成份地觀察這個世界科學家處理事實，就得像外科醫生看病人一樣，雙手干干凈凈，經過消毒。此種相對主義 ——或者稱之為經驗主義，或實證主義 ——的結果是，思考失去了其基本的刺激因素 ——即是：思考者的希望與利益（或興趣）；相反地，思考變成了記載“事實”的機器。事實上，就一般而言，思考是出于想要主宰物質生活的需要而產生的，同樣地，對真理的渴求也是出于個人及社會團體的利益（或興趣）與需要。沒有了這種興趣，也就沒有了想要追求真理的刺激因素。發現真理常常可增進某些團體的利益，于是，這些團體的若干代表性人物，就成為人類思想的先驅者；此外，還有些團體，則靠著隱蔽真理來增進他們的利益。在后者的這種情形中，利益是對真理有害的。因此，問題不在于是否有利益存在，而在于哪一種利益。作者認為每一個人都會渴望真理，這就是因為，每個人對真理都有某種需要。
　　此外，還有其它因素，混淆一般成人的創造性思考。對于個人及社會生活的一切基本問題，對于心理上的、經濟上的、政治上的、以及道德上的問題，我們的大部分文化所做的一件事，就是使這些問題神秘莫測。例如，我們的文化是推崇專家的文化，認為很多問題太復雜，非普通人能領略得了。其實正好相反，個人與社會生活的許多基本問題是非常簡單的，是每個人都可以了解的。把這些問題弄得好像復雜萬分，而惟有“專家”才能了解，難免使人們失去相信自己可以思考這些問題的能力。人們面對著一推亂七八糟的資料，覺得一籌莫展，惟有等待專家來處理了。
　　這種影響，結果是雙方面的：一種結果是對說出來的或寫出來的任何事情，抱著懷疑和譏誚的態度；另一種結果則是，幼稚地相信權威人士的話。譏誚與天真兩者結合為一體，成為標準的現代人的典型。其結果是，使人沒勇氣自己去思考，自己做決定。
　　另外一種使人們失去批評性思考能力的方法，則是對世界任何一種事實真相的破壞。事實失去了特性，只具有抽象的，定量的意義；在這方面，無線電廣播、電影以及報紙，有破壞性的影響。無線電廣播在宣布一個城市受到轟炸，有數百人死亡之后，緊接著便推銷肥皂或酒。同一位播音員，以同樣迷人而權威性的聲調，先報告了政治局勢，然后又為肥皂大作廣告，試問，人們對他聽得到的事情，還會真正關心嗎？我們不再感到興趣，我們的情感，以及我們的批評性判斷受到了破壞，最后，我們對世界上發生的事情的態度，是漠不關心。以“自由”為名，生命失去了意義，生命不過是由許多零星的、互不相關的事情構成的。人沒有了“完整”的感覺。他感到困惑和害怕，只有不停地注意著這些無意義的瑣事。
　　在感覺及思考方面，人們失去了“創造力”。在“意志”的行為方面，人們也失去“創造力”。想領略出這一點是特別困難的；現代人似乎有太多的希望，因此，他的惟一問題似乎是，雖然他知道他要些什么，但是他不能得到它。我們所有的精力都用來想要獲得我們所要的，而多數的人從未曾懷疑到這種行為的前提，那就是：他們是否確知他們真正的需要。他們沒有停下來想想，他們所追求的目標，是不是他們想要的。在學校時，他們想要好分數，到了社會上，他們要事業成功，賺大錢，有聲望，買更好的汽車，到各地觀光等等。然而，如果他們能在這種瘋狂活動的當兒停下來想一想，他們便會想到這個問題：“如果我們真的獲得了這項新工作，如果我有了這部比較好的汽車，如果我能去旅行 ——以后又怎樣呢？做到了這些，又有什么用處呢？我是不是真的要這些東西？我是否在追尋某個目標，而這個目標假定會使我快樂，同時，當我一達到這個目標，它會令我困惑？”這些問題是令人害怕的，因為這些問題問到了人們整個活動所依據的根本，人們有種傾向，想要盡快地擺脫這些擾人的問題。他們覺得，這些問題令他們煩惱 ——于是他們繼續追求他們相信是他們自己的目標。
　　這種情形說明了一項事實 ——這個事實就是：現代人在幻覺下過活，他以為他知道需要什么，而他實際上想要的，是他以為應該要的東西。其實，我們必須了解的是，知道一個人真正需要什么，并不是件很容易的事，而是件人們必須解決的最困難的問題之一。我們極力設法避免解決這個問題，而接受現成的目標，好像這些目標就是我們自己的。當代人想要達到那些“假定是他的”目標時，他便準備接受若干很大的危險，但是他又深深地害怕冒險，害怕肩起使他自己有自己的目標的這份責任。
　　人們常誤把拼命活動當做有果斷行為的證據，雖然，我們知道，這與演員的行為沒什么大區別。一個演員在舞臺上，可以賣力地扮演他被指派的角色。然而，無論他演得多么賣力，他只不過是扮演一個別人交給他的角色而已。人們難以認清我們的希望，不是真正地屬于我們自己的，而是外界加諸于我們的，這種困難與權威及自由的問題，有密切關連。在現代史的過程中，教會的權威由國家的權威取而代之，國家的權威又由良知的權威取而代之，如今，良知的權威又由普通常識及輿論的匿名權威取而代之。因為我們已解脫了較古老且明顯的權威形式，我們不曉得，我們已成為一種新的權威的犧牲者。我們已成為機械人，在以為自由意志動物的幻想下生活著。這種幻覺幫助使我們沒有發覺到我們的不安全，但是，這正是這種幻覺能給予我們的惟一幫助。本質上，個人的自我已受到削弱，因此他覺得無權
　　力和極度的不安全，他生活在一個與他已失去關聯的世界中，在這個世界里，每一個人和每一件事都成為工具，他成為他雙手建造的機器的一部分。他以為他的思想、感覺、和意志，是屬于自己的；在這種過程中，他失去了自我，而一個自由人的真正安全卻必須以自我為根據。
　　自我的喪失已增加了自己與其他人一樣的必要性，因為我喪失的結果是對自己身分的深切懷疑。如果我不肯定自己的身分，只能假定自己是什么人，那么“我”是誰呢？我們在前幾章中，已看到當中世紀秩序瓦解時，個人如何開始懷疑自己。自笛卡爾起，個人的身分已成為現代哲學的一項主要問題。今天，我們以為，我們就是我們。然而，我們仍然懷疑我們自己，意大利劇作家皮蘭 · 得婁（ Luigi Pirandello，1867 —1936），在他戲劇中，曾說明了現代人的這種感覺。他提出這個問題：“我是誰？我有什么證據來證明，我是我自己，而不是我的肉體的延續？”他的答案與笛卡爾不同。笛卡爾是肯定自我，而他則是否定自我“我沒有身分，根本沒有我自己，我不過是他人希望我什么的一種反映；我是 ‘ 如同你希望的 ’ 。 ”
　　自我的喪失使得人們更迫切想要與別人一樣；這表示說，惟有一個人能符合他的期望，他就是可以確知他自己的身分；如果我們不能這樣地生活，我們不僅會遭到別人的不贊同，和日益地孤立，我們將會失去自我意識，而這對精神的健全是有妨礙的。
　　靠著符合他人的期望，靠著和他人沒有什么不同，一個人就把對自己身分的懷疑壓制下去，同時，得到了一種安全感。然而，他所付的代價也是很高的。放棄自發能力與個人的特性，其結果是生命的挫折。就心理的意義而言，生理的機械作用仍然活躍著，而情緒及心智的機械作用則息止了。固然，一個人仍舊生龍活虎地生活著，但是，他的生命則像砂子一樣地從他的手上溜走。現代人表面看起來是滿足和樂觀的，在這表面的背后，他是萬分的不愉快；事實上，他瀕臨絕望的邊緣。他拼命地依附著個人須有個性的觀念，他想要“有所不同”他極欲“標新立異”。人們把他的名字縮寫，印在手提袋、撲克牌、及手提無線電上，使這些東西“人格化”所有這一切行為無非表示人們渴望“有所不同”；然而，這些幾乎是留下來的個人個性的最后遺跡了。但是，由于人成了機器，不能自發地經驗生活，他像是代表別人來追求興奮與刺激。
　　對現代人來說，這種自由的意義是什么呢？
　　他已經解脫了使他不能隨心所欲地行動和思想的外在約束。如果他們知道想些什么，愛些什么，他將可以根據自己的意志來作為。但是，他不知道。他順從無名的權威，他失去了自己。他越是這樣做，他越加覺得無權力，也越加地被迫去順從權威。盡管現代人表面上看來是樂觀和進取的，實際上，無底深淵的無權力感覺壓倒了他，使他木然地凝視著即將發生的災禍，而無力應付。
　　表面上看來，人們在經濟及社會生活方面，似乎過得不錯，然而，忽視了這舒適的外表的后面，根深蒂固的不愉快，則將是萬分危險的。如果生命失去了生命的意義，那么，人便無可救藥了。如果我們不能看出一般人的未經發覺的痛苦遭遇，那么，我們便不能發覺，發自文化人性基礎的，威脅到我們文化的危險，即是：愿意接受任何理念，和任何領袖，只要他能令人興奮，只要他能和給予一種表面似乎能使人的生命有意義及有秩序的政治結構與象征。人類失去了自動行為的能力，是法西斯主義可以實現其政治目的的根本原因。
　　二自由與自發
　　到此為止，本書所討論的，一直是自由的一方面：個人在現代社會中的孤立、無權力與不安全；個人解脫了一度使生命有意義及安全的所有束縛。我們也已發現，個人不能忍受這種孤立；孤立的人與外界相形之下，變得完全無助，因此，非常害怕外界；由于他的孤立處境，對他而言，世界已失去了統一性。他不知如何適應這個世界。于是，他開始懷疑自己，懷疑生命的意義，最后，懷疑任何行為的原則。無助與懷疑麻痹了生命；為了求生，人試圖逃避自由。他不由自主地又套進新的枷鎖。這種枷鎖與原始的約束不同，原始的約束還能給他一種安全感，而逃避自由并不能使人們復得已失去的安全感，而僅能幫助他忘記他是獨立的個體。他犧牲了他個人的自我的完整性，所得到的不過是不堪一擊的安全感。因為他忍受不了孤獨的滋味，他寧愿失去自我。因此，自由又使人再度套入新的枷鎖中。
　　照上述的分析來看，自由與束縛是否循環交替的？脫離了原始的約束，便會使人孤立，因而不可避免地又使人逃入新的枷鎖中，獨立與自由是否便意味著孤立與恐懼？還是，有某種積極性自由狀態存在，在這種狀態中，個人可以獨立生存，與世界及他人是合為一體的，而不是孤立的？
　　我們深信，一定是有一種積極自由的狀態存在，自由發展的過程不會構成惡性的循環，人可以是自由而不孤獨的，可以具有批評能力，而不會充滿懷疑，可以獨立，而仍然是全人類的完整的一部分。獲得這種自由的方法，是自我的實現，是發揮自己的個性。何謂自我的實現？理想主義的哲學家曾相信，只要靠理性的內省，便可以獲致自我的實現。他們堅持主張要分割人格，這樣人性才能受理智的節制與引導。可是，這種分割的結果是：人的情感生活與智力都受到損害。由于理智成了監管人性的防衛兵，理智本身也成了囚犯；于是，人格的兩方面 ——理智與情感 ——都殘缺不全了。我們相信，單靠思想行為是不能實現自我，還必須靠著突現人的整個人格，靠積極地表現人的情感與心智潛能，才能實現自我。每一個人都有這些潛能；惟有把它們表現出來，它們才能成為真實有用的。換句話說，“積極性的自由在于整個而完整的人格的自發活動”。
　　現在，我們遇到心理學上最棘手的問題之一：自動自發的問題。充分地討論這個問題，是需用很多篇幅的。可是，以我們曾討論過的作為根據。我們可以用對比的方法，來了解自發活動的基礎特性。自發性活動不是強迫性活動；個人受到孤立及無權力感的驅使，才從事強迫性的活動；自發活動也非機械活動，因為后者是不加辨識地采用外界所激發的行為模式。自發性活動則是自我的自由活動，在心理上表示說，出于自由意志的活動。所謂“活動 ”，并不是指“做某件事”而言，乃是指創造性活動的能力，表現在一個人感情、心智、感官等的經驗方面以及意志方面。達到此種自發性的一個前提要素是：須使人格是整體而不能分割的，須消除“理智”與“天性”之間的劃分；因為，唯有人不抑制他自我的若干基本要素，惟有他對自己了如指掌，惟有生命的各個不同角度都能獲致基本的完整自發性的活動才是可能的。
　　雖然自發性在我們的文化中，是一種比較罕見的現象，但是，我們并不是完全沒有自發性。為了便于了解這一點，筆者愿提供一些實例。
　　首先，我們知道有些人是自發的，他們的思想、感覺及作為是他們自我的表現，而不是一種機械的表現。我們最熟悉的這些人就是藝術家。事實上，我們可以給藝術家下個定義。即是：可以自發地表現自己的人。如果這就是我們給藝術家所下的定義 ——巴爾扎克便是如此給他自己下定義的 ——那么，某些哲學家和科學家也可稱之為藝術家。
　　小孩子也有自發性。他們有能力可以去感覺和思想一些真正屬于“他們自己”的事。在他們所說的和所想的事情上，在他們臉上所表現出來的感覺上，顯示出這種自發性。如果有人問，對大多數而言，什么使得小孩子那么招人喜愛，我相信，除了情感的及傳統的原因外，這個答案一定是，就是由于小孩子有自發性。一個人如果喪失領略這種自發性的能力，可說是心如死灰，即將就木了。事實上，沒有任何東西較自發性，更具吸引力和更令人心說誠服。
　　我們多數人至少可以在剎那間發現我們自己的自發行為，而就在這時，也是我們真正快樂的剎那時刻，當我們忽然間捕捉到大地風光美麗時，當我們于思考之際，得到一些真理時，當我們領略到一種新鮮的感官愉快時，或者當我們對另外一個人不自禁地涌現愛時 ——在這剎那間我們都知道，自發性行為是什么樣的，我們可能發現到，如果這些經驗不是那么罕有和純真的話，人類的生活該是什么樣子。
　　為什么自發性活動是解決自由問題的答案？我們曾說過，消極性的自由，使個人成為孤立的，他與世界時關系是遠不可及的和不可信任的，他自己也是脆弱，和不斷受到威脅的。自發性的活動則可使人克服孤獨的恐懼，而同時不會使一個人和自我的完整性，受到損害；因為在自發的自我實現過程中，人再度與世界與人類，自然及他自己，結合起來。愛心是此種自發行為的最主要因素；筆者所指的愛心，不是把自己融化在另外一個人里也不是占有他人，而是自發地肯定他人。以保留自己為根據，來把自己與他人合為一體。這種愛心的動態性質是由于它具有兩個極相反的要素：一方面有鏟除分離，趨向合一的需要，而另一方面則又不可毀滅個人的個性。除了愛心，另外一種要素則是工作；所謂工作，并不是指為了逃避孤獨，而強迫自己工作；也不是為了統治主宰自然而做的工作。筆者所指的工作是一種創造，藉著創造的行為，人與自然合而為一。同樣地，一切自發性行為均不例外，無論是感官愉快的實現，或參加社會的政治生活，一個人都必須肯定自我，而同時又與人類及自然，合而為一。藉著人類的自發行為，自由所帶來的兩個現象 ——個人之誕生及孤獨的痛苦 ——便化為烏有了。
　　在所有的自發活動中，個人包含了世界。個人的自我非但是完整無瑕的，而且變得更強壯，和結實。“因為自我既是強壯的，也是活躍的”。擁有物質財產，和擁有精神上的特質，例如情緒與思想，都不會產生真正的力量。使用或利用目的物，也不會有真正的力量；我們所使用的，并不是我自己。其原因很簡單，因為我們使用它。惟有藉著我們的創造活動，使我們與某件事情（或目的物）發生真正的關系，然后，那些事情（或目的物）才是屬于我們的。惟有這些從自發活動產生的特性，才能給自我一種力量，才能構成自我完整的基礎。不能自發地作為，不能表達一個人真正的感覺與想法，以及因此而必須做作虛偽，這些都是感到自卑與懦弱的根本致因。也許我們已注意到，也許還未注意到的一件事是，我們最感到羞恥的事莫過于，我們所作所為不是我們自己想做想為的，而最令感到驕傲和快樂的則是，我們的所作所為是發自內心的。
　　這就是說，關系重要的不在于結果，而在于過程。而在我們的文化中，所強調的正好相反。我們不是為了一種具體的滿足感而從事生產，我們是為了達到銷售我們的貨物這一抽象的目的，而從事生產。我們覺得可以用購買的方式，取得每一物質的，或非物質的事物；因此這些事物雖然屬于我們的，卻由于并非出于我們自己的任何創造努力而獲致的，所以，我們沒有什么關系。我們以同樣的態度，把我們的人格特性及我們努力的結果，視作為商品，可以用來換取金錢、名譽及權力。于是現在人們所重視的，不是對創造活動的滿足，而是制成的產品的價格。因此，人失去惟一可以給他真正快樂的滿足感 ——即是當時活動的經驗 ——而去追求幻象，可是當他以為捕捉到它時，他便會立即感到失望了。人們把這種幻覺似的快樂，稱作為成功。
　　如果人能藉著自發性活動，來實現他自己，并使自己與世界，建立關系，他便不再是一個孤獨的微塵了。他與世界化成為一個有組織的整體的一部分；他有其適當的地位，因而，他對自己及生命意義的懷疑，也一掃而空。他發現自己是活潑而有創造性個人，也體驗到，“生命只有一個意義，那就是自發自動地生活。 ”
　　如果個人克服了對于自己及對于他在生命中之地位的懷疑，如果他在自發的生活過程中的與世界合為一體的話，他便獲得了力量與安全。但是，這種安全感與個人未獲得自由前的那種安全感不同。這種新的安全感不是依靠個人從外界較高權力所得之保護；也不是除去生命中悲劇成份的那種安全。這種新的安全感是動態的；它不是依靠保護，而是以人的自發活動為根本。這種安全感是人從事自發活動而得到的這種安全惟有自由才能給予，這種自由不需要幻覺，因為它消除了需要幻覺的那些條件。
　　就實現自我而言，這種積極性的自由意味著，充分地肯定個人的獨有特點。人雖然是生而平等，但卻也是生而有所不同的。此種差異的本質就是人生而具有的，在心理及智力的本能，他們依賴著這種本能來開始生活，以后他們所遇到的許許多多特殊環境及經驗，還會影響到這種本能。每個人的人格的本質就如同兩件東西，是絕少相同的。自我的真正發展，永遠是依照此一將有的本質而發展的；這是一種有機的成長，是因人而殊的核心的展開。相反地，機械行為的發展則不是一種有機的成長。個人的本質的成長受到了阻礙，硬把虛偽的自我加到自我的上面 ——換言之，就是接受外在思考及感覺模式。惟有在極端尊重他人及我們自己的特性的情況下，有機的成長才是可能的。這種對自我的獨有特性的尊敬與培養，乃是人類文化的最有價值的成就，而現在，就是這種成就處于危險之中。
　　自我的獨有特性與平等的原則，絕沒有沖突。人類生而平等的這個命題的涵義是，他們有相同的基本人性，他們都具有人類的基本命運，他們對獲得自由與幸福，都具有同樣不可讓與的權利。這個命題更進一步地表示說，他們的關系是共同負責的聯帶關系，而不是主從的關系。平等的觀念并不是說，所有的人是一樣的。這種平等觀念是從個人在今日經濟活動中所扮演之角色演變出來的。在買者與賣者的關系中，人格的具體差異消失了。在這種情形中，重要的是，某人有東西可出售，以及某人有錢可買這個東西。在經濟生活中，人與人沒有不同；因此，必須培養每個人獨有的特點，才能顯示出個人的個性出來。
　　積極性的自由也含有以下這個原則，即是：在此一獨特的個人自我之上，沒有更高的權力，人就是他的生活的中心與目的；人類特有個性的成長與實現是惟一的目的，決不可拿其它假定更具尊敬的目的，來取代此一目的。這種說法可能會引起嚴重的反對。這種說法豈不是主張毫無約束的自我中心主義嗎？這豈不是反對為理想而犧牲的觀念嗎？接受這種說法豈不會導致無政府狀態？這些問題都是很重要的，因此，必須加以澄清，以免滋生誤解。
　　主張人除了服從自己外，不應服從任何較高的東西，并不是否認理想的尊嚴。相反地，這才是最有力地肯定理想，可是，它強迫我們對什么是理想，要做批評性分析。如今。人們普遍地易于假定，理想是任何一種目標，達到這個目標并不計較物質的收獲；理想是任何一件事情，一個人可以為了這件事，而犧牲自己的目標。這純粹是對理想的一種心理觀念。從這種主觀的看法來看，一個法西斯主義者（他一方面想使自己屈服在一個較高的權力之下，一方面又想統治其他的人）的理想，又和一個想為人類平等與自由而奮斗的人的理想，有什么不同呢？以這種看法做基礎，我們永遠不能解決關于理想的問題。
　　我們體驗到真正的與虛偽的理想之間的不同。所有真正的理想都有一共同之處：“它們表示出于對某件事的欲望，這件事尚未完成，可是，這件事對達到個人成長與幸福的目的，是值得想望的。”我們可能不一定知道，什么合乎這一目的 i就人類發展而言，我們也可能不會對某一理想或其它理想的功能看法一致，但是，這對一種相對主義而言是沒有道理的，因為，相對主義認為，我們不能知道，什么可促進生活，什么會阻礙生活。我們不一定能確知，哪一種食物是有益健康的，哪一種食物是對健康無益的，然而，我們卻不能肯定地說，我們沒有辦法辨識毒藥。同樣地，我們如果想要的話，我們可以知道，什么是對精神生活有害的。我們知道，貧窮、威脅、孤立，對生活是有害的；我們也知道，任何有益于自由，和給予勇氣及力量，使人可以實現自我的是對生活有益的。什么對人是有益的，或有害的，并不是形而上學的問題，而是以經驗為根據的問題；根據對人性的分析，及對某種環境之于人的影響的分析，便可以解答這個問題。
　　可是，像法西斯主義之不利于生活的“理想”又怎樣呢？人們追求這種錯誤的理想，與追求真正的理想、其熱心的程度是一樣的，我們又怎能了解為什么會如此呢？若干心理上的條件，提供了對此問題的答案。被虐待狂的現象可以使我們了解，人可以被弄得想要受苦或屈服于他人。毫無疑問地，受苦、屈服于他人，或自殺是違反生活的積極目標。然而，有人卻認為被虐待是愉快的。這種喜歡做對生命有害之事的現象就是病理學上所謂反常現象。許多心理學家曾認為，好逸惡勞是指導人的行為的惟一正確的原則；可是動態心理學則顯示出，就人類幸福而言，主觀的快樂經驗并非一定是衡量某種行為價值的標準。對被虐待狂現象的分析，就是眼前的一個實例。這項分析指示出，快樂的感覺乃是一種病理反常的結果，不見得于人有利。因此，我們可以給真正的理想下一定義：任何可以促進自我生長、自由與幸福的目標就是真正的理想。而那些主觀上是快樂的（例如想要屈于他人之下），但實際上對生命是有害的強迫性和非理性的目標，則是虛偽的理想，如果我們接受這個定義，我們即可肯定地認為真正的理想決不是某種高于個人的神秘力量，真正的理想明白地表示出，對自我的無上肯定。凡是與此原則相反的任何理想，都不能稱之為理想，而只是一種病態的目標。
　　現在，我們又遇到另一問題，即是犧牲的問題。我們給自由下的定義，是否就是除了犧牲（包括犧牲生命）以外，不屈服任何較高的權力？
　　這是個很重要的原則，因為法西斯主義宣稱，自我犧牲是最高的德行，犧牲可分為兩種。一種是生活的悲劇性事實，即是，我們肉體的我的需要與精神的我的目標是沖突的：為了精神的我的完整，而必須犧牲肉體的我。這種犧牲將永不失其悲劇性質。死亡決不是甜美的，即使為了最高理想而犧牲生命，這不是件愉快的事。死亡雖然痛苦，但卻是對我們個人人格的至高肯定。這種犧牲與法西斯主義所宣揚的“犧牲”是根本不同的，法西斯主義所說的犧牲，不是人們為了肖定自我，而可能必須付出的最高代價，相反地，犧牲本身就是一個目的。這種被虐待狂似的犧牲是否定生命，是消滅自我。這種犧牲與真正的犧牲是相反，正如同自殺是違反生活目的的。真正的犧牲的先決條件：是為了追求精神的完整，那些已失去精神完整的犧牲，不過是掩飾他們精神的瓦解。
　　我們會遭到最后一個反對意見是：如果根據自發的意義，允許個人自由行為，如果個人只承認自己，除自己以外，沒有更高的權威，那么，是否必將會導致無政府狀態？如果無政府這個字表示輕率的自我中心主義及破壞性，那么，決定的因素要視一個人對人性的了解而定了。筆者想指出的是，人無所謂好壞；生命有想要生長、擴展、表現潛在力的傾向；如果生命受到阻礙，如果個人被孤立了，同時充滿懷疑與孤獨無力的感覺，那么，他將不由自己地喜歡破壞，渴望權力或屈服于他人。如果確認人類自由是“有所作為的自由 ”，如果人能充分地實行自我，促使人們利己的力量的基本致因將會消失，而只有病人和變態的人才是危險的。在人類史中，這種自由從未實現過，然而，這卻是人類所一直追求的理想。歷史中充滿了殘酷及破壞的事實，這是不足為奇的。應該感到驚奇的是，盡管人類，遭到種種的逆境，卻仍然能保有 ——并且發展 ——尊嚴、勇氣、高貴、和仁慈這些美德。
　　如果認為無政府就是表示：個人不承認任何權威，那么，對于理性的及非理性的權威之間，實有加以區別的必要。理性的權威 ——和真正的理想一樣 ——代表個人生長與發展的目標。因此，在原則上，它決不會與個人及個人的真正目的，發生沖突。
　　本書討論的主題是，自由對現代人有雙重意義。一方面，他脫離了傳統權威，獲得了自由，和成為“獨立的個人”；可是同時他也變得孤立、無權力，為別人達到目的的工具，以及，他與自己及與他人都成了陌路人；而且，這種狀態傷害了他本人，削弱了和威脅了他，使人想要屈服于新的種種枷鎖。可是，在另一方面，積極性自由就是充分地實現個人的潛能，以及使個人有能力可以積極而自發地生活。自由已發展到危急關頭，受到它自己動力論必然發展的驅策，自由有發展到極權對危險趨勢。民主的未來，完全要靠個人主義的實現，因為個人主義是文藝復興以來，現代思想的目的。我們今天文化與政治的危機，并不是由于有太多的個人主義，而是由于我們所以為是個人主義的，已成為一個空殼。惟有在一個社會中，當個人 ——他的生長與幸福 ——是文化的目標；個人不必屈服外在的權威，也不必受外在權威的利用；以及，他的良知和理想是真正屬于他的。惟有在這樣的一個民主社會中，自由才會真正地實現。在現代史的以前任何一個時期中，這些目標都未能充分地得以實現，因為沒有發展真正個人主義的物質基礎。資本主義創造這種現象。生產的問題獲致解決了 ——至少在原則上 ——同時，我們也可以看到未來富裕的情景。我們今日所遭遇到的問題是，組織社會與經濟力量的問題，解決了這問題，作為有組織社會的一份子的人類，可以成為這些力量的主人，而不再是它們的奴隸。
　　筆者會強調自由的心理一面，可是筆者也曾表示過，心理的問題，不能和人類生存的物質基礎，不能和社會中的經濟、社會、及政治的結構分開。以此為前提，筆者可以進一步說實現積極的自由與個人主義，與經濟和社會的改變，也有密切的關系，因為經濟與社會的改變將會使個人獲得自由，并實現他自己。筆者不欲在此討論經濟問題，也不想為未來，繪制經濟計劃的圖案。可是，筆者卻希望在此，指出一個方向，朝此方向發展，筆者認為，可以解決當前的經濟問題。
　　首先，筆者必須指出：我們不可丟掉現代民主制度的基本成就中的任何一項 ——例如，代議政府的基本成就之一，亦即是，由人民選出并向人民負責的政府，以及“人權清單 ”（ Bill of Rights，根據張佛泉先生之翻譯）中所開列的每一項權利。我們也不可以使那些較新的民主原則受到破壞，這些原則包括有：免饑餓之權，社會須對社會中的所有份子負責，任何人不可因受恐嚇而屈服外在權威，或因害怕失業和饑餓而喪失他的人類尊嚴。我們不僅要保留，而且應加強和擴大這些基本成就。
　　盡管在事實上，我們已達到了這種程度的民主，可是，這還是不夠的。民主的進步在于提高個人的實際自由，創造能力及自發性，不僅在于某些私人性和精神方面的事物，而且，更重要的是在于每一個人之生存極為重要的活動 ——亦即是他的工作。
　　促使民主進步的一般條件是什么？社會中的非理性和無計劃的情形必須予以消除，而代之以有計劃的經濟。社會必須合理地處理社會問題，就好像它處理自然的情形那樣。達到此種境界的一個條件是，消除少數操經濟大權而對那些命運決諸于他們的人毫不負責任者的神秘統制。我們可以稱這種新秩序為民主社會主義，可是名稱是無關宏旨的；重要的是，我們建立一個可以達到人民目的的合理經濟制度。今天，大多數的人民非但不能控制整個的經濟組織，而且也沒有機會在他們的工作方面，發展真正的創造能力及自發性。他們是“受雇的 ”，因此，只希望他們盡本分就可以了。惟有在一種計劃的經濟制度中，當全國合理地控制經濟及社會力量時，個人才能分担責任，而且在他的工作上，運用創造性的智慧。重要的是，使個人重獲發展才能的真正機會，社會的目標與個人的目標是一致；以及個人把他的努力及理智，主動地用在他所從事的工作上。我們必須以主動而理智的合作，來取代對人的利用，并且必須把民有、民治、民享的政府原則，由政治的領域，擴大至經濟的范圍。
　　僅就政治和經濟而言，并不能答復經濟與政治制度是否可以促進人類自由這一問題的。判斷自由之實現的惟一標準是，個人是否主動而積極地參預決定其生活和社會生活的事務。而且，這不僅是指投票而已，還得在他的日常活動、他的工作，及他與其他人關系方面，予以表現。現代的政治民主制度如果完全限于政治活動方面，便不能充分地抵制一般個人在經濟方面不重要性的結果。可是，純經濟觀念 ——例如生產方法的社會化 ——也是不夠充分的。這種現象必然地阻止了自由與個人主義的發展，即或政府的控制對大多數人民的經濟利益是有效的。
　　為了隱瞞事實，從來沒有像現在這樣地誤用文字。出賣友邦稱之為綏靖，軍事侵略叫做防止攻擊；假藉友好協定的名義，來征服小國；以及，拿“國家社會主義”的美名來殘酷地壓迫人民。民主、自由、及個人主義這些字眼都成為濫用的對象。確定民主制度與法西斯主義之間區別的真正意義，只有一個方法。民主制度是一種創造經濟、政治、及文化的條件，以便可以充分發展個人的制度。法西斯主義則是要使個人服從外在的目標，和減弱個人個性的發展。
　　明顯地，為實現民主政治而設立種種環境條件的最大困難之一，是計劃經濟與每個人的主動合作之間的矛盾。任何大工業制度的計劃經濟，都需要大量的集中化，因之，便需要一個機構，來管理此一集中的系統。在另一方面，整個制度中的每一個個人及最小單位的積極控制與合作，又需要大量的分散。除非在上面的計劃者與下面的工作者能打成一片，不分彼我，除非社會生命流不斷地從下面流到上面，否則，計劃經濟將會重新地導致對人民的奴役。社會的主要工作之一，便是解決集中與分散兩者之間矛盾的問題。但是，這的確是個不容易解決的問題。惟有當我們明確地認清這樣做的必要性時，和惟有當我們對人有信心，相信他們有能力可以照顧他們的真正利益。
　　就某方面而言，這又是個人創造能力的問題了。在自由資本主義制度之下，個人的創造能力是經濟制度與個人發展的最大激勵因素之一。惟有當人主宰社會，和使經濟組織為達到人類幸福之目的的工具時，和惟有當主動地參與社會過程時，他才能克服那些迫使他感到絕望的東西，亦即：孤獨感及無權力感。今日，人們倒不是由于貧窮而痛苦，最痛苦的莫過于，他已成為一個大機器中的小齒輪，他的生活是空虛的，失去了它的意義。惟有當民主不退卻，而采取攻勢，并進一步了解以前為自由而奮斗的人，其心目中所抱的民主目標是什么的時候，那么在這種情況下，民主才能戰勝所有各種獨裁集權制度。惟有當民主能灌輸給人們一種最強烈的，對生命與真理及自由的信心，深信自由是積極而自發地實現個人自我，惟有這樣，民主才能戰勝種種虛無主義的勢力。