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    在近代，中國哲學開始走向世界，西方哲學進入中國，邁入了中西哲學會通的新階段。哲學家們所關注的哲學問題有很大的變化，哲學思維模式也有很大的改變，在本體論、發展觀、知行觀、人學觀等方面，均實現了從傳統到近代的轉型。
    　　一、本體論轉向：從應然到實然
    中國古代哲學家是運用天人合一的哲學思維模式研究本體論問題的，同西方哲學家運用主客二分的哲學思維模式研究本體論問題有明顯的不同。中國哲學家不像西方哲學家那樣重視本體的存在意義，而特別重視本體的價值意義，試圖用本體論為價值觀奠立哲學基礎。中國古代哲學的本體論在指導人生實踐方面有積極的意義，有助于人們培養道德意識，有助于人們樹立奮發向上的人生觀。在指導政治實踐方面，它既有積極意義，也有消極意義。其積極意義在于，為維系社會秩序和政治的穩定提供了理論基礎；其消極意義在于，容易被統治者用來作為維護其專制主義統治的工具。例如，在中國古代社會后期，朱熹的天理本體論受到皇帝們的重視，成為一種官方哲學。毋庸諱言，在以認識自然和認識社會現實為目的的科學研究方面，中國哲學的指導作用十分有限。近代中國社會發生巨變，遭受列強侵略，民族危機日益加深，如何認識極其復雜的社會現實、尋找中國的出路，成為十分緊迫的問題。中國古代本體論已無力解決這一問題，必須在理論上有所突破，從研究價值轉向研究存在，特別是研究社會存在。
    中國近代思想家們努力學習、吸收、引進了西方近代自然科學知識，也接受了西方主客二分哲學思維模式的影響，并將其與中國傳統哲學天人合一哲學思維模式結合起來，突破中國傳統哲學本體論的局限性，實現了其向近代的轉型，使本體論獲得了新的形態，即由過去重在探究人生之“理”轉向探討世界變化之“元”。
    中國近代哲學的本體論，經過上述康有為、譚嗣同、嚴復、章太炎的發展，在中國舊民主主義革命領導人孫中山那里達到了巔峰。康有為、譚嗣同的本體論學說尚嫌幼稚，對西方自然科學只是粗淺地涉及，沒有加以深切的領會；嚴復雖然深諳西學，但是著重介紹進化論及社會政治學說，在本體論方面沒有展開論述；章太炎因為深受佛教影響，沒能充分利用自然科學提供的思想資料思考本體論問題。孫中山吸取了他們的理論思維成果和教訓，以進化的觀念處理物質與精神的關系問題，提出進化本體論學說，基本上完成了由古代哲學形態到近代哲學形態的轉變。
    　　二、發展觀轉向：從健動到進化
    中國古代哲人崇尚健動，以動態的眼光看待世界、看待人生。在他們看來，宇宙是生生不息、流遷不止的運動過程，不存在任何一成不變的東西。孔子曾站在河邊，面對奔流的河水發出感慨：“逝者如斯夫，不舍晝夜！”（《論語·子罕》）任何事物都像流水一樣，永遠處在發生、發展的過程中，舊的東西消滅了，新的事物又產生出來，宇宙永遠保持著生生不息的活力。《易傳·系辭》說：“天地之大德曰生。”一個“生”字最能體現中國哲學的特有風格。《周易·乾卦·象傳》說：“天行健，君子以自強不息。”這句話最能體現中國傳統哲學的積極進取意識。但是，傳統哲學的發展觀僅僅停留在直觀猜測的基礎上，沒有建立在科學實證知識的基礎上，因而缺乏可證實性，無法揭示發展的規律性，帶有循環論的色彩，已無法滿足近代中國社會發展的理論要求，必須加以改造和發展，由直觀型轉向科學型。
    中國近代哲學家一方面繼承傳統哲學固有的“生化不已”的說法，一方面引進達爾文的進化論科學理論以及由此形成的西方進化論哲學思潮，創立了有中國特色的進化發展觀。
    孫中山突破了維新派思想家只講漸變、排斥突變的理論局限，把進化論思想與革命實踐結合起來，提出了“突駕”的進化發展觀。他說：“夫人類之進化，當然踵事增華，變本加厲，而后來居上也。”他看到人類社會的進化發展與自然界進化發展的不同之處：人類社會的發展要靠“人為力”的推動，不能僅依靠“自然力”的進化。基于這種發展觀，孫中山批駁了維新派“中國的改革最適宜于君主立憲，萬不能共和”的論調。他指出中國人如果能發揮人為作用，“取法蘭四人的文明而用之，亦不難轉弱為強，易舊為新”，不但可以“凌駕”日本，甚至能“凌駕全球，也是不可預料的”。他對中華民族的發展前景充滿了信心：“夫事有順乎天理，應乎人情，適乎世界之潮流，合乎人群之需要，而為先知先覺者所決志行之，則斷無不成者也，此古今之革命維新，興邦建國等事業是也。”革命者應當遵循人類社會歷史進化規律，根據國情和人民的需要，積極促成革命建國大業的成功，而不能無所作為，聽憑“自然力”的擺布。孫中山的“突駕”發展觀，主張把“自然力”和“人為力”結合起來，將進化論與革命理論結合起來，既承認天演的順序，又強調“人為力”促成的飛躍作用，有力地批判了改良派堅持漸進的庸俗進化論，為他領導的推翻滿清專制王朝的革命事業提供了強有力的理論支持。
    中國近代思想家大都對社會進化發展抱著樂觀的態度，章太炎也許是個例外，這同他的本體論取向有關。他從存在本體的角度看待社會發展，也認同物竟天擇的進化論原則；而他從價值本體的角度看待社會發展，卻不贊成直線式的進化發展觀。經過獨立思考，他提出了“俱分進化論”。他指出，進化并不一定會引導人類社會“達于盡美醇善之區”。因為“進化之所以為進化者，非有一方直進，面必由雙方并進。專舉一方，惟言智識進化可爾。若以道德言，則善亦進化，惡亦進化；若以生計言，則樂亦進化，苦亦進化。雙方并進，如影之隨形，如罔之逐影”。進化固然可以使人們增加科學知識，可以提高人們改造自然、改造社會的能力，可是未必能夠自然而然地給人們帶來幸福、自然而然地改進人們的道德生活。這是因為善與惡、苦與樂將隨著進化而“雙方并進”：由于進化，人類的知識增加了，可是人們為善和為惡的能力都增強了，求樂和造苦的能力也增強了。他以戰爭為例闡述了“俱分進化”的道理：在上古時代，人類的戰爭“殺傷猶不能甚大”，但是到了近代，隨著武器的進步，戰爭手段更加殘酷。章太炎已經意識到，過分崇拜進化將導致科技理性的過度膨脹，而科技理性并不能幫助人們樹立正確的價值觀。他沒有像其他人那樣高揚進化的價值，而試圖揭示其負面價值，但并沒有離開發展這一主題，這恰恰表現出他善于思考的思想家品格。
    中國近代思想家們之所以在西方諸多哲學觀點中選擇了進化論，其中一個更重要的原因，就是進化論可以為當時中國社會的變革提供強大的理論支持。正是來自于西方的進化論和其他先進的思想觀念，為中國近代思想家們完成發展觀的轉化提供了必要的思想資料。中國近代思想家以西方的科學和哲學為參照系，以一種不同于前人的視角看待這個發展著的世界，形成了新的發展觀。
    　　三、知行觀轉向：從價值到知識
    圍繞救亡圖存這一時代主題，中國近代思想家對知行觀的探討具有兩個新取向：一是在社會政治實踐的向度上，高揚意志的作用，尋求民族獨立和國家富強的精神動力；二是在科學認識的向度上，擺脫中國因科學落后而被動挨打的局面，尋求繁榮科學的理論支撐。他們接受了西方科學和哲學的影響，試圖克服傳統知行觀的局限，建立新型的知行觀。
    嚴復把西學的治學方法概括為觀察、推理、試驗三條。他著重闡發了觀察和推理兩條，對其中蘊涵的經驗原則和邏輯原則做了比較深刻的闡發。嚴復非常重視經驗在求“真知”中的重要性。他把近代自然科學產生的實證方法叫做“實測內籀”。所謂“實測”，就是實地觀察，收集第一手資料，掌握研究對象的方方面面；所謂“內籀”，是指從經驗出發的歸納法。嚴復用中國傳統的“格物致知”詮釋“實測內籀”，他說：“夫格物致知之事……方其始也，必為其察驗，繼乃有其內籀外籀之功，而其終乃為其印證，此不易之涂術也。”他把“格物”看成觀察，把“致知”看成歸納，以“格物”為認識之始，充分肯定了經驗在認識中的基礎地位。嚴復還注意到邏輯原則在科學認識中的重要性。“觀西人名學，則見其于格物致知之事，有內籀之術焉，有外籀之術焉。內籀云者，察其曲而知其全者也，執其微以會其通者也。外籀云者，據公理以斷眾事者也，設定數以逆未然者也。“內籀”是由個別上升到一般，對大量的經驗事實加以歸納，從而得出帶有普遍性的結論。“外籀”則是以一般指導個別，從確定的前提出發推導出正確的結論。嚴復非常重視邏輯原則，認為邏輯“為一切法之法，一切學之學”。西方人正是恰當地運用了歸納和演繹兩種邏輯方法，才在自然科學方面取得了重大發展。經驗原則和邏輯原則構成了嚴復知行觀的內核。
    針對維新派“貴知不貴行”的觀點，章太炎提出“貴行”說。維新派為了維護改良主義的主張，強調中國當時“公理未明，舊俗俱在”，不能實行革命，只能實行君主立憲。章太炎駁斥了這種觀點，他指出：“人心之智慧，自競爭而后發生。今日之民智，不必恃他事以開之，而但恃革命以開之。”他認為參加革命實踐是提高人們覺悟的最為有效的途徑，可以在革命斗爭中啟發民智。大量的歷史事實說明：往往不是先有革命觀念，然后才發生革命運動，而是從實際的革命斗爭中形成革命觀念。例如李白成起義，“自聲勢稍增，而革命之念起”。由此可見，人們的認識是隨著革命實踐的發展而不斷發展的。在與維新派的論辯中，章太炎已經表明了行先知后的觀點，強調革命實踐對于改造人心和社會的重要作用，為民主革命的深入開展提供了理論上的支持。另外，在認識論的探索上，他著重申明理性在認識中的重要性，表現出唯理論傾向。他彌補了嚴復過分注重經驗的偏向，進一步推動了傳統的倫理型知行觀向知識型知行觀的轉向，為孫中山建立“知難行易”的知行觀做了理論準備。
    孫中山明確地賦予“行”以新的含義。他認為“行”有四個門徑：“夫習練也，試驗也，探索也，冒險也，四事者，乃文明之動機也。”他把生徒之習練、科學家之試驗、探索家之探索、偉人杰士之冒險等活動理解為“行”的主要內容。這四個門徑實際上涵蓋了科學試驗、技術習練和革命實踐三個方面。
    關于知行關系，孫中山提出“知難行易”說，突破了“知易行難”的舊觀念。在《尚書·說命中》中有“知之非艱，行之惟艱”的說法，認為知道一件事或一個道理很容易，但付諸實行卻很困難。孫中山認為這種舊觀念顛倒了知行難易的次序，過分強調“行難”，容易使人產生畏行的心理，使人遇事躊躇審顧，畏難而不敢行，此其一；其二，由于強調“知易”，則容易使人產生輕知的心理，使人們“把極難知的事，看得太容易，不去深求”，往往成為安于現狀、逃避改革的借口。孫中山認為“知易行難”說具有很大的危害性，“夫中國近代之積弱不振、奄奄待斃者，實為‘知之非艱，行之惟艱’一說誤之也”。孫中山創立“知難行易”說，把行擺在首要的位置上，要求在革命黨人和中國人民中造成一種奮發有為、勇于實行的精神狀態，通過共同的奮斗行動，改變中國的落后面貌。
    孫中山的知行學說揭示了人類“因行以求知，因知以進行”，以求“真知特識”的認識過程，反映了近代以來中國人在革命斗爭中尋求救國救民真理的探索過程，在中國近代哲學史上尤其是認識論發展史上占有重要地位。他在近代最終完成了由倫理型知行觀到知識型知行觀的轉型。
    　　四、人學觀的轉向：從子民到國民
    中國近代哲學家一方面繼承中國哲學“以人為本”的優良傳統，一方面利用西方近代人本主義的思想資源，力圖克服傳統人學觀念的局限，站在現時代的視角重新認識“人”。為了拯救中華民族，以康有為、梁啟超等人為代表的維新派發起了變法維新運動。在與守舊派的斗爭中，維新派的思想家們認識到對社會的改造首先是對人的改造，只有深刻地理解人的本質，了解新時代所需要的新人格，才能更好地推動維新變法，推動中國社會的進步。繼維新派之后，以孫中山為代表的革命派也十分重視人的問題，提出“國民”的新觀念。批判舊的人學觀，重新發現人的本質，力求建立新的人學觀，這成為近代哲學變革的主要內容之一。
    康有為不再談論抽象的人，開始關注現實的人。他明確地肯定人欲的合理性和正當性，向存理禁欲的理欲觀發起了挑戰。他說：“人生而有欲，天之性哉！”因此，對人的欲求，“不能禁而去之，只有因而行之”。康有為認為，正是由于人生而有欲，要不斷地“求樂免苦”，不斷地為滿足欲望而努力奮斗，人類社會才能得以不斷地發展。所謂“人道”，也就是“去苦以求樂而已，無他道矣”。在他看來，一切倫理道德、政治教化不應是壓制人們天性的工具，而應是使人“求樂免苦”的工具。他將人欲提高到了前所未有的高度，大力倡導具有現實色彩的新人格。從上述現實的人性論出發，他突破了傳統的人學觀念，不再強調人的依附性，轉而強調人的主體性，凸現個人的價值和尊嚴。中國傳統儒家將人視為封建倫理大網上的扭結，康有為突破了這種根深蒂固的人倫觀念，開始將人視為有個性、有需求的具體存在。他還突破了“愛有差等”的等級觀念，倡導“博愛哲學”，闡述大同理想，在當時起到了很大的啟蒙作用。
    嚴復從進化論的角度看待人，看待倫理關系，建立了動態的人學觀。他認為，人雖然與動物一樣受生存競爭、自然選擇規律的支配，但“能群”是人類區別于動物的一個突出的特點，是人類優越于其他動物之處。能否善于合群，不但是人類能否在與其他動物的斗爭中取勝的根本條件，而且也是各個民族在生存競爭小取勝的重要因素。中國之所以落后，原因在于“其群將渙”。要想改變這種局面，最根本的辦法還是要提高每個社會成員的素質。嚴復主張向民眾灌輸近代的民主、自由、平等、博愛等觀念，以提高人民的素質，塑造新人格。他說：“政欲利民，必自民各能自利始。民各能自利，又必自皆得自由始；欲聽其皆得自由，又必自其各能自治始；反是且亂。……是以今日要政，統于三端：一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德。”這里的民力、民智、民德指的是什么呢？他說：“蓋生民之大要三，而強弱存亡，莫不視此：一曰血氣體力之強，二日聰明智慮之強，三曰德行仁義之強。”而在這三者之中，“開民智”最急迫，而“新民德”最重要，并且最困難。嚴復十分重視這兩項工作，為此貢獻出自己的畢生精力。
    孫中山在新的時代背景下，進一步發展了康有為、譚嗣同、嚴復、梁啟超等人的新人學觀，提出了國民說。孫中山認為人類社會處于一個不斷發展的過程之中，國民是人類社會進化發展的產物。他把人類社會的進化過程分為四個時期：“人同獸爭”的洪荒時代；“人同天爭”的神權時代；“人同人爭”的君權時代；“人同君主相爭”的民權時代。在當今的民權時代，社會成員就不再是對君主俯首帖耳的子民，而應當成為具有獨立人格的國民。他認為人類社會的進化原則與物種進化的原則不同，物種進化的原則是“競爭”，而人類社會進化的原則是“互助”。人類社會的文明程度就體現在人性逐漸提升，獸性逐漸減少，乃至最終消除。他說：“我們要人類進步，是在造就高尚人格。要人類有高尚人格，就在減少獸性，增多人性。沒有獸性，自然不至于作惡；完全是人性，自然道德高尚；是故欲造成人格，必當消滅獸性，發生神性，如此，才算是人類進步到了極點。”在孫中山看來，人性不是獸性的延伸，而是對獸性的否定。國民應當奉行互助、合群的人性原則，而不是爾虞我詐的獸性原則。孫中山特別強調國民的社會性和群體性，有別于梁啟超注重個人素質的“新民”。孫中山認為，人類社會發展的大目標應當是“天下為公”的大同社會。他說：“將來世界上總有和平之望，總有大同之一日，此吾人無窮之希望，最偉大之思想。”應當承認，孫中山的社會理想確實帶有一些社會主義色彩，盡管沒有達到科學的社會主義的程度。他對社會主義、大同世界與三民主義之間的界限并不是很清楚，經常把它們混淆起來。我們不必過分考究孫中山設想的“天下為公”的社會發展目標能否實現，關鍵在于，孫中山倡導“天下為公”的新觀念，是要解決“一盤散沙”的現實問題，把全體國民凝聚為整體，造就由全體國民組成的共和國。
    孫中山對近代以來的新人學觀做了出色的總結，最終完成了從“子民”觀念到“國民”觀念的轉折，或者說從倫理意義上的人到社會意義上的人的轉折。從某種意義上說，正是由于近代思想家重新發現了人，意識到人應有的價值和尊嚴，中國哲學才掀開中國人民大學學報京41～48C8新思路宋志明20052005該文主要探討了中西政治思想比較的正當性問題。針對近來對中西政治思想比較研究的兩類質疑，文章明確指出中西政治思想比較本身具有正當性依據，并在分析反對中西政治思想比較研究的看法的基礎上，為中西政治思想比較研究提供了理智的辯護，進而提出應該給予中西政治思想比較研究以合理的定位，這種合理定位依賴于兩個內部條件和兩個外部條件的具備。本文系上海市哲學社會科學規劃課題“網絡技術在現代社會中的政治效應分析”(01FZZ002)階段性成果之一。滴石李穎
    譯者李穎，法學博士，中共中央黨史研究室副研究員。(北京　100080)   WANG Zhi/DING Jun-ping
   School of Politics & Public Administration,Wuhan University,Wuhan 430072,Hubei,China
   WANG Zhi(1972-),male,Doctoral candidate,School of Politics & Public Administration,Wuhan University,majoring in history of Chinese Communist Party/DING Jun-ping(1955-),female,Doctor & Professor,Doctoral supervisor,School of Politics & Public Administration,Wuhan University,majoring in history of Chinese Communist Party.［美］黃亞生 作者：中國人民大學學報京41～48C8新思路宋志明20052005該文主要探討了中西政治思想比較的正當性問題。針對近來對中西政治思想比較研究的兩類質疑，文章明確指出中西政治思想比較本身具有正當性依據，并在分析反對中西政治思想比較研究的看法的基礎上，為中西政治思想比較研究提供了理智的辯護，進而提出應該給予中西政治思想比較研究以合理的定位，這種合理定位依賴于兩個內部條件和兩個外部條件的具備。本文系上海市哲學社會科學規劃課題“網絡技術在現代社會中的政治效應分析”(01FZZ002)階段性成果之一。滴石

網載 2013-09-10 21:21:19

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