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　　中圖分類號：I206.6；G09　文獻標識碼：A　文章編號：0257-5833(2003)01-0103-10
　　　　　　一
　　“五四”這個概念是非常含糊的，準確的說，應該是指1919年5月4日發生在北京的一　次學生愛國運動。但是，我們今天在講“五四”的精神，不僅僅局限在這個愛國運動上　，我們往往把它衍生到從1915年開始的整個知識界的一場思想文化領域的革命，它是以　文學領域的語言革命和形式革命為契機而深入展開的，結果是形成了一個大的新文學思　潮。
　　現代知識分子是由原來的士大夫階級轉化而來的，士大夫階級的基本價值是在廟堂上　，那個時代的讀書人通過對朝廷效忠來發揮他的能力。所以，傳統士大夫階級價值取向　非常狹小，官做得越大，就越可能為國家做出大的貢獻。所謂“學而優則仕”就體現了　這種傳統。
　　到了20世紀，通過科舉進入廟堂的傳統仕途被中斷，取而代之的是學校，是現代大學　。科舉制度跟我們今天的高考制度有本質上的不同，它是為朝廷培養人才的，它通過科　舉制度一級級地考，最后由皇帝來欽定你做什么官。古代讀書人如果一輩子做不了官，　就什么都沒有了。到了現代社會，這樣一個機制就中斷了，并轉化為今天的現代教育。　現代教育中沒有一個制度是可以推薦博士生畢業去當局長、碩士生畢業去當處長，因為　國家干部培養是通過另外的渠道。現代學校的功能是為社會培養人才。所以，一個合理　的教育制度，跟社會人才機制是吻合的。過去為什么師范那么發達?就是因為國家需要　普及教育，需要大量的師范生；現在為什么金融、計算機專業比較熱門?是因為社會需　要這方面的人才。現代教育機制是根據社會需要的變化來設置教育規模和結構。這樣一　種現代教育機制，導致人才為社會服務。這就是我經常強調的“知識分子的民間崗位”　。我們今天的讀書是為了在社會上求職，為了在社會上求得一個崗位。在這個前提下，　比如，學生畢業以后進入到某國家機關里去當公務員，那也是作為一個崗位，而不是一　個官的概念。而社會有無數的工作崗位，并根據各種專門技術分出范圍，如醫生的崗位　，教師的崗位，傳媒的崗位，技術人員的崗位，做生意的也有商業的崗位等等，學校需　要根據不同的專業設置來與社會人才需求發生直接的供求關系。
　　那么，當職業精神非常清楚的情況下，知識分子的力量、知識分子的精神體現在哪里?　古代讀書人有一個基本的發展思路：修身、齊家、治國、平天下，這樣由下而上的理想　。意思是說，讀書人首先把自己管好，修身養性；把自己的家治理好，過去的家一般是　指大家族；再上去就是要把國家治理好；國家治理好了以后，我們就能平天下。這個“　天下”有點像今天常說的“當今世界”的概念。所以當時知識分子的理想和他的活動空　間是非常清楚的。比如曾國藩，他先是修身養性；然后進一步是治家，他練的湘兵都是　當地的家鄉子弟兵；后來太平天國起義勢如破竹，他就帶領子弟兵為國家打仗，那就是　民間起兵治國。到晚年了，曾國藩掌握了清政府的重要權力的時候，他卻更加關注文化　，中興儒學。明代徐光啟翻譯《幾何原理》并沒有譯完，他就組織人重新引進西方的《　幾何原理》，企圖重新推動中西文化交流，那就是我們說的“平天下”。曾國藩是中國　封建士大夫理想的最后集大成者。他以后整個世界的局勢都變了。現在的知識分子，不　可能再做這樣整體性的工作。于是就轉換為直接為社會服務，拿自己的知識、文化、道　德修養來為社會服務，做任何一個工作，都可以為社會做出貢獻，都有榮譽感與價值體　現。原來知識分子是人上人，現在就變成一個很平凡的社會成員。但是，在這個轉換過　程中，治國平天下作為一個讀書人的愿望，在中國知識分子身上沒有消失，也不會消失　。這是一個潛意識的積淀。中國幾千年來知識分子就是在這樣的傳統中發展過來的，到　今天，這樣一種精神還是存在的。
　　另外，就是近代西方社會傳過來的“現代知識分子”這個概念。現代知識分子首先要　有一個社會的民間崗位，這是一個前提，知識分子首先是有他自己的專門知識或者技術　。有些人也關心國家大事，像出租車司機，他也會罵街，罵領導，罵警察，但是這不叫　知識分子，只是一般老百姓發發牢騷。其次，光有這個崗位還不夠，他還具有一種超越　了職業崗位的情懷，對社會、對人類發展的未來有所關懷。這是比較抽象的，但又是一　種很本質的東西。作為一個知識分子，他看到社會上很多現象，不會就事論事地來討論　，而是上升到一個很高的角度：我們中國的前途怎么樣，中國的未來會怎么樣，中國和　世界的潮流怎么樣，等等。他要透視日常生活的問題來考慮我們國家的未來，考慮世界　的未來。這樣一種關懷在過去是通過很壯烈的行為來體現的，比如像俄羅斯的民粹派、　法國的啟蒙主義知識分子，通過宣傳、坐牢、革命甚至恐怖行為來達到他對社會的關懷　。這樣一個時代現在已經過去了，但這樣一種精神還體現在我們現代知識分子身上。
　　這樣一種俄羅斯式的、對人類社會有終極關懷的精神，加上中國傳統士大夫的治國平　天下的理想，兩者結合起來，就構成中國現代知識分子特有的精神狀態。這兩種傳統是　有矛盾的。知識分子有一種獨立的精神，他通過自己的職業尊嚴和知識尊嚴，可以不依　靠國家政權的力量來實現自己的價值，像陳寅恪先生說的“獨立之精神，自由之思想”　；而士大夫的治國平天下是通過最高政權，通過皇權、忠于朝廷而達到權力，達到治理　國家。兩者之間相互有矛盾，但是在中國知識分子當中卻是緊密結合的。中國知識分子　總是很自覺地把自己價值的實現與國家政治力量結合起來。明白了這一點，就可以理解　為什么中國現代知識分子都擺脫不了參與新的國家建設的熱情，現代中國的幾次政權變　更新舊交替，都不缺乏大量的知識分子的支持與參與。
　　最典型的如熊十力先生。這是個高蹈的哲學家，向來是做隱士的，他一直在研究中國　哲學。當1949年中華人民共和國成立，董必武把他請去(熊十力是湖北人，和董必武是　同鄉)，他在北京給毛澤東和中央政府寫了一封信，建議設立中國哲學研究所，培養研　究生研討國學，同時恢復三家民間書院：南京內學院，由呂徵主其事；浙江智林圖書館　，由馬一浮主其事；勉仁書院，由梁漱溟主持。這封信就是向最高領袖獻計獻策的。后　來他又發表《論六經》，論證了《周禮》、《春秋》等經書里有社會主義思想，證明我　們中國古代就有社會主義思想，甚至他在一封給友人的信中說：予確信全世界反帝成功　后，孔子六經之道當為爾時人類所急切需要，吾愿政府注意培養種子。他的意思是我們　要繼承傳統，要把中國古代學問作為我們國家的意識形態，這樣可以國泰民安。這個思　路很有意思，也非常陳舊，毛澤東當然不會采用。但這說明像熊十力這么一個老知識分　子，一旦到他認為自己可以發揮作用的時候，就變成治國平天下的人，認為按照他這個　思路可以為中國社會主義建設做出貢獻。他絕對不是反馬克思主義，也不是反社會主義　，而是希望能夠把自己的學問用在國策的確立上，就是這樣一種精神。其實不僅是熊十　力先生，還有梁漱溟、馮友蘭等中國現代知識分子當中的精英，都是在專業學術上達到　最高層次的人，在這樣一批知識分子身上仍然綜合了士大夫和現代知識分子兩種成分。　這在當時的知識分子價值取向上是很典型的。
　　當現代社會發生轉型，傳統士大夫的經國濟世的抱負無以施展、然而又不僅僅滿足于　自己的民間崗位的時候，知識分子必然要在這中間開辟一個渠道，讓他們能發揮對社會　對國家的責任與熱情。這樣一種發揮熱情的價值取向，我把它稱為“廣場”。“廣場”　是個空間的象征，傳統廟堂的對象是國君或者說統治者，那么，現代“廣場”的對象是　什么呢?當然是民眾。“廣場”里熙熙攘攘的都是老百姓。然后，“廣場”需要英雄，　需要能人，需要知識分子來告訴老百姓：什么是真理，什么是中國的出路。這樣一個過　程就是“啟蒙”。“廣場”與廟堂在價值取向上是聯系在一起的。中國現代文學史上很　有成就的理論家馮雪峰曾有一個說法：知識分子實際上像一個門神。門神是貼在大門上　的，門開了他是站在廟堂的門口；門關了他就面對民眾，成了民眾的導師。這個比喻非　常有意思。門神是貼在門上的，如果廟堂接納他，他就在為國家服務的行列里；如果廟　堂不需要他，門關掉了，他在門外面倒變成導師了。這當然是一個自嘲，但用來理解20　世紀初士大夫階級到知識分子形成的過程很深刻。我覺得中國士大夫階級在轉型為現代　知識分子的初期階段，通常就扮演了這種雙重的角色。
　　中國20世紀文化跟中國古代文化的最大區別，就是一個世界性的問題。中國古代社會　和古代文化是在一個自成一體的封閉體系里運作的，士大夫的道統、學統、政統是完全　融合一體的，是非常和諧的。可是到了現代社會，由于西方的介入，這樣一個自成一體　的東方社會運作機制被打破。知識分子從這個打破的裂縫里面走出去了，學到了西方的　一套所謂現代化的東西，就是說，中國要向世界學習，要跟世界同步發展，也就意味著　必須要向西方學習，吸收甚至模仿他們的東西才行。
　　在這樣一個現代化過程中，我們原來治國平天下的“道”被淘汰了，再去講什么君君　臣臣，跟這個現代化毫無關系。中國那么大，沒有了原來的道統，中國人又沒有恒定的　宗教傳統，不像西方，社會雖然變來變去，但上帝是不變的。中國原來講究天不變道也　不變，現在是明明白白地變天了，再去拿什么東西作為民族凝聚力，使這個國家能夠重　新凝聚起來?這個問題一百年來一直是中國知識分子所思考的。我們變來變去，好多次　了，拿來的都是各種各樣西方的學術思想和社會實踐，除了新儒家企圖重返儒家傳統以　外，一般來說，中國的傳統文化已經沒有人談了，日本的“脫亞入歐”獲得成功就是一　個極端的例子。整個現代中國要走向世界，成為一個現代性的中國，必須要從西方引進　一個適合中國走向現代化的道統來凝聚中國。我們可以看到，盡管20世紀流行的思想學　術內涵不太一樣，它們的根源都是從西方引進的；其根源都是跟西方的現代化有關的。　我們總是引進最先進的，過去是英國、法國和德國，現在是美國，它的生產力最先進，　文明程度最高，總是把這樣一個標準作為我們未來發展的方向。而這個標準我們用一個　概念來概括，就是“現代性”，這也可以說是一個新道統吧。到現在還是這樣。
　　那么，從追求、學習到整合、探索這樣一套來自于西方的新道統，實際上也就是成了　這部分知識分子的專利。其實也不是他們的專利，只是因為在“五四”的時候，他們這　批人最早出國，用毛澤東的話說是“向西方國家尋找真理”，他們到國外，首先看到了　西方先進國家是怎么一回事。他們也不見得都學好，就是一知半解，有的學點技術回來　，有的學點制度回來，有的學點文化風俗回來，實在沒有的就學點語言回來，他們覺得　這些東西對中國的現代化有用。這就成為當時知識分子有資格在“廣場”上啟蒙民眾的　一個資本。這種資本也可以稱作是在營造一個新的道統。當然，很難說真的有一個什么　新的道統，但是有關這個新的道統的幻覺強烈地吸引著知識分子。這是啟蒙知識分子引　以為驕傲的資本。
　　知識分子的啟蒙自覺是在戊戌變法以后逐步建立起來的。19世紀末還是延續著廟堂的　傳統，比如康有為等人的公車上書，希望通過君權來實現治國平天下。戊戌變法失敗以　后，知識界就開始有了從士大夫到現代知識分子的轉型自覺。康有為、梁啟超等人都轉　向了對民眾的思想文化教育。梁啟超辦了《新小說》，提出“今日欲改良群治，必自小　說界革命始。欲新民，必自新小說始”(注：梁啟超：《論小說與群治之關系》，《新　小說》第1號，1902年。)的口號，呼吁小說界革命，中國的現代文學在某種意義上也是　在這個時候開始的。當時，梁啟超目的非常清楚，他提倡小說界革命就是為了“新民”　。康有為說得更加赤裸裸，他說：“僅識字之人，有不讀經，無有不讀小說者，故《六　經》不能教，當以小說教之；正史不能入，當以小說入之；語錄不能諭，當以小說諭之　；律例不能治，當以小說治之。”(注：康有為：《日本書目志識語》，《日本書目志　》，大同譯書局，1897年。)康有為說得非常具體，他們要傳播新的思想，就要通過小　說來完成。為什么不通過詩歌?因為詩歌比較艱深，小說是講故事的，比較通俗。這個　思潮以后就慢慢吸引了一大批知識分子從事通俗文學的創作。所以，我們現代文學其實　起點是不高的。它不像什么唯美主義，一開始就把藝術搞得很崇高很神秘，中國的現代　小說一開始就是通俗文學。“通俗文學”是我們今天的理解，那時候沒有這個概念；因　為小說和戲劇從來就是通俗的，他們就把它看成是一種向民眾傳播思想教育的工具。
　　當時的士大夫開始明顯地意識到他們對國家社會所負的責任，今后不能再指望國家了　，他們要把力量放在對老百姓的教育上面，就是所謂“開民智”。最典型的是嚴復。嚴　復原來也是參與維新的，但這時他認為：“民智不開，則守舊維新，兩無一可。”所以　，他就說自己以后“惟以譯書自課”(注：嚴復致張元濟書，轉引自商務印書館編輯部　編印《論嚴復與嚴譯名著》，商務印書館1982年版，第13頁。)。嚴復后半輩子沒有做　過什么官，就是做過幾個大學的校長，還有就是在商務印書館出版翻譯著作，從靠朝廷　奉祿轉換為一個靠版稅來生活的職業翻譯家。用我們今天的話來說，從一個士大夫變成　了一個現代知識分子。知識分子不再有可能通過獲得政治權力來實現自己的價值與夢想　，他們只有利用民間崗位來發表自己的言論，表達對治國平天下的熱情。這個民間崗位　，就不僅僅是一個職業的崗位，而是具有兩層意義，一層是職業，一層是思想。知識分　子的崗位跟一般的民間崗位是不一樣的。比如，一個鞋匠，也有一個崗位，這個崗位就　是為人家做好鞋，一個廚師的崗位就是把菜燒好。可是，知識分子的崗位通常既是一個　謀生的手段，同時，他會超越自己的崗位，超越自己的職業，成為一種思想。教師是知　識分子的崗位，一個教師在講壇上講課，他講的東西除了傳授知識以外，還有一種超越　知識的能力，鼓勵大家從精神上去追求對人生的認識高度。一個報社的記者或者出版社　的編輯，寫新聞稿或者編書是他的職業崗位，但他通過自己的工作，可以創造出一種精　神財富，這種財富為全社會所有。
　　“五四”新文化運動實際上就是知識分子第一次在“廣場”上操練，第一次通過自己　的民間崗位的形式，而不是通過廟堂的形式，來履行一個現代知識分子的職責。你看，　“五四”新文化運動是通過什么渠道的?一個是北大的講臺，另外一個是《新青年》雜　志，第三就是學生社團，如新潮社等，把知識分子的陣地——也就是崗位，把它們結合　起來。陳獨秀原來是一個革命家，他在辛亥革命的時候當過安徽省都督府的秘書長，是　搞政治的，但到辛亥革命失敗以后，他認識到光靠暴力、靠革命，還不行，他就轉向了　思想文化啟蒙。當時他在上海辦了《青年雜志》(即《新青年》的前身)。《青年雜志》　有點像我們現在的青年思想雜志，里面有很多新的思想，比如反孔反傳統。但是在1915　年，他在上海辦這個雜志的時候，雖然有影響，但這個影響遠遠沒有后來那么大。上海　是個商業社會，這個雜志在文化市場上與許多雜志放在一起，除了它比較激進外也沒有　特殊的地位。可是這個雜志一旦到1917年進入北大以后，其地位和在社會上產生的影響　完全不一樣，它有了高等學府這么一個知識分子崗位，這兩個崗位一經結合以后，在全　國的學術界、思想界都產生了巨大的影響，甚至改變了我們整個民族國家的主流語言、　思維形態和文化心理。所以，這件事給當時的知識分子產生了極其重要的鼓舞，迄今為　止，我們一講到“五四”還津津樂道，覺得知識分子真的有過光輝的歷史。就那么一本　雜志，發表一些文章，居然會鬧到那么大的一個局面。實際上，我覺得，這是因為那個　時代整個“廣場”上一片空白。這個“空白”有兩個意思，一是還沒有人那么做，第一　個做的總是影響比較大；二是因為還是空白，所以國家統治者也沒注意到怎么去控制它　。當時的軍閥政府只管自己爭權奪利，注意力還沒轉到這個“廣場”上面。新文化運動　開辟了這一“廣場”以后，它就直接起到了一個跟民眾發生關系的橋梁的作用。這樣一　個現代文化運動，實際上包含了現代知識分子的全部追求和全部夢想。
　　因此，我們所說的“五四”新文學運動，實際上已經不是通常說的學生愛國運動，而　是整個知識分子在轉型過程當中，必須要尋找到一個代表他形象、表達他聲音的這么一　種方式、一種渠道。這個方式和渠道恰好被陳獨秀、胡適之、蔡元培他們找到，他們利　用、創造了一個有學校、有雜志(我們今天說就是媒體)結合在一起，再加上他們自身擁　有的來自西方的思想學術，通過這三個東西結合，構成了一個新的現代的知識分子的崗　位。這個崗位里面透徹了職業和精神兩個方面。首先這些都是知識分子的職業，他們寫　書要換稿費，教書要拿薪水，雜志要投入市場運作，賺錢贏利。但是，除了職業以外，　它還有高于職業的這么一種精神能量。而這兩者的結合就構成了現代知識分子的民間崗　位。
　　　　　　二
　　我們接下來要討論新文學思潮。我想以周氏兄弟——魯迅和周作人的作品為代表，來　討論這個文學思潮的某些特征。為什么我們不討論像陳獨秀、胡適這樣一些更有名、更　具有原創動力的知識分子作為了解這個運動思潮的代表?一個原因是我們講的是新文學　思潮而不是純粹的思想文化運動，我們要限制在文學上討論這個問題。當然陳獨秀、胡　適在文學理論和詩歌創作上也都有他們的貢獻，但從文學創作來說，周氏兄弟更有代表　性。我一向以為，要研究一種創作思潮，不能只看他們的理論宣言，更重要的是讀他們　的創作，從這一思潮的最有代表性的審美傾向中來把握思潮的文學意義。周氏兄弟的文　學創作及其審美傾向，反映了“五四”新文學思潮的一個基本傾向和兩種發展趨向。
　　周氏兄弟在“五四”前后新文學開創時期的文學活動有許多相近的地方。他們都是從　章太炎那一路學術轉向新文學，對舊的傳統文化充滿了批判的熱情。他們對新文學又都　是后起者，原先也不屬于《新青年》文人集團的主角，但是一旦登上了文壇，立刻在創　作上顯示出新文學運動的真正實績。魯迅的小說和雜感，周作人的散文、新詩和文學理　論，都是胡適、陳獨秀所不及的。胡適曾經說他們這一般人在新文學初期“提倡有心，　創作無力”(注：胡適：《中國文藝復興運動》，參見胡適紀念館編印《胡適講演集》(　中冊)，1978年修訂版，第385頁。)，但對周氏兄弟的創作成績卻是承認的。但周氏兄　弟的創作成就雖然很大，他們各自所走的道路卻很不一樣。不僅是創作的藝術風格不一　樣，而且在風格背后體現出兩種完全不同，但又是同根同源、相輔相成的精神傳統。這　兩種精神傳統與“五四”新文學思潮中知識分子的兩種價值取向又是聯系在一起的。所　以，我們通過閱讀和研究周氏兄弟的作品可以大致了解新文學思潮的趨向。
　　20世紀以來，現代知識分子的“道”并沒有真正形成，知識分子都是通過向西方學習　，找來一種哲學、一種思想或者一種學說，作為中國人的一個范本。比如，胡適就是把　西方的自由主義傳統和西方的民主制度都看作是中國人努力的一個范本。其他人也是這　樣，他們習慣于把一個非常實際的目的與西方的某一種學說銜接起來，作為我們今天的　指導方針。這樣一來，急功近利的態度是必不可免的。有時為了引進和推廣某種學說，　免不了有些“機會主義”的態度。比如魯迅所說的“拿來主義”：“因為祖上的陰功，　得了一所大宅子，且不問他是騙來的，搶來的，或合法繼承的，或是做了女婿換來的。　那么，怎么辦呢?我想，首先是不管三七二十一，‘拿來’!”(注：魯迅：《拿來主義　》，《魯迅全集》第6卷，人民文學出版社1982年版，第39頁。)這是魯迅說的。針對“　閉關鎖國”的保守政策和民族自大癥，拿來主義是一帖有效的良藥，但是從吸收西方文　化營養的本身態度而言，是一種實用主義的態度，適合我的就拿來，不適合我的就放棄　，這仍然是一種急功近利。它不是從根本上來了解中西文化傳統的特點及其結合的可能　性，當然也就不可能對中西文化作出理性的科學的研究，以及嘗試其彼此的融合。
　　在這種情況下，我不得不佩服周氏兄弟。當他們在接受西方的時候，都關注了非常深　遠的東西。從表面上看，魯迅與周作人的個人風格完全不一樣，這些比較的話很多人都　說過了。魯迅好像也沒有專門談論過古希臘的傳統，但是，在追尋西方文化源頭的意向　上，研究者們似乎很少注意到魯迅最早的一篇小說作品，在1903年的時候，魯迅發表了　一篇小說《斯巴達之魂》。這篇作品有點像編譯的，過去一般學者把它當作翻譯作品，　很少當作魯迅的創作來研究。但是，至今為止，好像也沒有人指出這部翻譯作品所依據　的原本(注：《魯迅全集》第7卷收入了《斯巴達之魂》，但沒有注明本文是根據何種原　本翻譯的。日本學者山田敬三的《魯迅世界》一書中講到《斯巴達之魂》，指出該書“　出典不明，但文中的‘愿汝持盾而歸來，不然則乘盾而歸來’的句子，與《新民叢報》　第13號第5頁的‘愿汝攜ｄùｎ@①而歸來不然則乘ｄùｎ@①而歸來’(斯巴達小志)極　其酷似，照例應出一典(山東人民出版社1983年版，第74頁。但真正的出處仍然沒有揭　示。而這文中所引的這句話，出自普魯塔克《斯巴達婦女的言論》，收其《道德論集》　)。見裔昭印《古希臘的婦女——文化視域中的研究》轉注。商務印書館2001年版，第1　79頁。)。魯迅后來對自己的這部早期作品也抱以少見的羞澀態度(注：魯迅在《集外集　·序言》里承認這篇小說是他在編雜文集《墳》時自己故意刪除的。因為：“我記得自　己那時的化學和歷史的程度并沒有這樣高，所以大概總是從什么地方偷來的，不過后來　無論怎么記，也再也記不起它們的老家。而且我那時初學日文，文法并未了然，就急欲　看書，看書并不很懂，就急于翻譯，所以那內容也就可疑得很。而且文章又多么古怪，　尤其是那一篇《斯巴達之魂》，現在看起來，自己也不免耳朵發熱。”(《魯迅全集》　第7卷，第4頁。))。在20世紀初的中國知識分子常常把翻譯也當自己創作，那個時候是　不算剽竊的，因為它表現了作者自己的一種選擇和一種提倡。當魯迅在日本的時候，很　多文章都是把人家東西編譯過來的，如《摩羅詩力說》就是一個著名的例子。可是為什　么對這篇小說卻一定要強調它是翻譯作品呢?至少，小說中所出現的神采飛揚、慷慨激　昂的文言語言和民族主義的煽情，應該是魯迅創作中非常獨特的一種現象。
　　那么，魯迅為什么要選擇這樣一個《斯巴達之魂》來表達他的愿望?這也是魯迅的第一　部小說，他是用文言文寫的，寫得是激情昂揚，完全不像后來冷峻的魯迅。斯巴達是古　希臘一個城邦，這個城邦的公民講究尚武精神，非常狂熱，他們為了一個信念，一種國　家主義的道德觀，常常表現出熱血沸騰、甘愿犧牲。當時強大的波斯國來侵犯，斯巴達　300壯士隨國王出去打仗，結果都戰死了。其中有2個人，因為患眼病去治療，得以免死　。他們兩人意見分歧，一個帶著奴隸重返戰場，結果也戰死了。另一個不愿意去死，就　回到家里，可是自己的妻子正在與情人約會，——據說斯巴達城邦法律規定女性可以自　己找情人，也可以與情人生孩子，都是允許的。這大約是斯巴達的男人比較容易犧牲的　緣故，但后來歐洲的女權主義者把斯巴達的女性理想化了——這時，那位女權主義先驅　者堵在家門口，不讓丈夫進去，她說：人家都死了，你回家來干嘛?這個人囁嚅地回答　：我愛你呀。妻子聽了就更加生氣了，說：你如果真的愛我，就趕快去死吧，否則我去　死。于是那女人就用刀自己抹脖子自殺了。這個逃回來的丈夫羞愧之下又重返希臘軍隊　，終于在一場擊退波斯國的大戰役中也犧牲了。但是，當希臘人正議論要給他立烈士碑　的時候，他妻子原先的那個情人出現了，說出了自己的情人以死激勵丈夫的情景，于是　希臘人為那位逃兵的妻子立了碑，這個叫作阿里司托戴莫斯(Aristotle，魯迅譯作阿里　士多德摩)的人還是白死了。不過他也沒有白死，許多歷史著作都記載了這件事，他仍　然名垂不朽。后來有個電影《斯巴達三百壯士》，內容有點不一樣。但斯巴達精神一直　流傳，形成西方古希臘的一個傳統。雖然斯巴達是個小國，但斯巴達精神到今天為止還　在被人傳說，被人們記著。這種精神就是一種狂熱的、偏執的、愛國的、自我犧牲的精　神。
　　從資料中發現，關于斯巴達城邦及其精神的主要依據都來自普魯塔克《希臘羅馬名人　傳》里的《呂庫古傳》，呂庫古是斯巴達律法的制定者，普魯塔克很欣賞他，此人是個　鐵腕人物，他在斯巴達取消貨幣、取消對外貿易、提倡樸素的生活，將男女分住，還辦　集體食堂等等，推廣原始的軍事共產主義的道德原則，使城邦一度變得很強大。后來的　學者公認柏拉圖的《理想國》是受了斯巴達的影響。柏拉圖和他的老師蘇格拉底都是反　對雅典城邦的民主體制，有貴族政治傾向，而通常貴族政治與專制制度有相通的地方。　至于魯迅的《斯巴達之魂》故事，主要依據的是希羅多德的《歷史》，關于這個阿里司　托戴莫斯有這么兩段記載：一段是說阿里司托戴莫斯回到家鄉后受到非議和蔑視，以致　沒有一個斯巴達人愿意把火給他，沒有一個人愿意和他說話，大家稱他為“懦夫”，結　果他在普拉塔伊阿的戰斗中洗清了所蒙受的一切污名；另一段記載是說：戰后希臘人評　功的時候，有人提出阿里司托戴莫斯雖然最勇敢，但他是因為受到責備后抱著一死的愿　望去殺敵的，這不算真正的英雄，于是沒有得到光榮的表彰，但歷史學家希羅多德說，　那是別人嫉妒他才這么說的(注：希羅多德：《歷史》下冊，王以鑄譯，商務印書館200　1年版，第557、654頁。)。但是很奇怪，所有的藍本里都沒有那個阿里司托戴莫斯的妻　子，也沒有那個在旁邊目睹現場的情人，不知是魯迅編出來的，還是當時在日本為其他　通俗小說作者所編。其實這個烈女并不可愛，那情人更加可鄙，為這樣的男女樹碑立傳　不像魯迅一貫的風格。所以魯迅后來讀了感到臉紅。
　　不過可以肯定，魯迅對斯巴達精神是傾心喜歡的。魯迅后來寫的小說里一直有這種斯　巴達精神的成分，比如《鑄劍》，就是強調了最后與敵人同歸于盡這樣一種精神。這種　精神，我覺得在中國知識分子的骨子里是有的。中國過去有武俠傳統，有墨家傳統，而　且往往是知識分子繼承的這些東西，所謂“士為知己者死”，為了對朋友的承諾，寧愿　犧牲自己，毫無眷戀。有人稱為“儒俠”，既是儒，又是俠，平時飽讀史書，一旦國家　有難，也能挺身而出，從漢代的張良到清代的曾國藩，都有這種記載。中國知識分子當　時學習西方成為思潮，在中西大交融的過程中，很多知識分子都感到眼花繚亂，一到西　方覺得那么多好東西，喜歡什么就拿什么。而魯迅恰恰相反，在他的最初的拿來主義里　面，找到了古希臘的源頭，他從這樣一種歐洲最古老的狂熱的精神傳統中，尋找到了一　種與中國傳統相契合的東西。這也可以說是無意的，因為后來連魯迅自己也把它掩蓋起　來；但又仿佛是有意為之的，是一個潛在的、必然的、不能小覬的思潮，這個思潮包括　后來中國的激進主義思潮、左翼思潮，一路發展下來。這種精神其實也貫穿在新文化運　動中的知識分子的追求、奮斗和可歌可泣的犧牲中，那是一種為了一個信念可以自我犧　牲的，帶有狂熱的、偏執的東西。
　　　　　　三
　　相比之下，周作人對古希臘文化的感情要比魯迅更加深沉且持久。
　　周作人對于狂熱吸收西方文化營養的思潮始終保持了清醒的頭腦。他寫過一篇文章叫　《北大的支路》，他贊揚北大敢于做人家不做的事情，譬如開多種外語課程等，接下來　他就說：“近年來大家喜歡談什么東方文化與西方文化，我不知兩者是不是根本上有什　么差異，也不知道西方文化是不是用簡單的三兩句話就包括得下的，但我總以為只根據　英美一兩國現狀而立論的未免有點籠統，普通稱為文明之源的希臘我想似乎不能不予以　一瞥，況且他的文學哲學自有獨特的價值，據臆見說來他的思想更有與中國很相接近的　地方，總值得螢雪十載去鉆研他的，我可以担保。”(注：周作人：《北大的支路》，　《苦竹雜記》，岳麓書社1987年版，第212頁。)這段話我覺得他講得非常之好，他后面　還講到了中國人應該注意印度文化、阿拉伯文化等等，有的學者認為這是對英美文化霸　權的抵抗(注：王友貴：《翻譯家周作人》，四川人民出版社2001年版，第202頁。)。　不過那個時候要說英美文化霸權還嫌早了一些，當時別說法國德國，就連日本文化對我　們來說大約也算得上是一霸。當時霸權也有多元性，不像近幾年的中國學術界，一些名　流學者只會跟著幾個美國教授的觀點走。但周作人對古希臘的文化的研究是貫穿其一生　的，因為他真切地認為，歐洲文化的源頭在古希臘，要吸取西方文化營養首先就應該從　根子上來研究和學習。有的研究者指出，周作人對中國文化深層的東西失望太多，于是　希望從域外文明中多引進未有的東西，并導之以人道的精神(注：參見孫郁《魯迅與周　作人》，河北人民出版社1997年版，第314頁。)。這種從根本上了解西方文化的態度，　是當時一些嚴肅的知識分子都意識到的，茅盾好像也說過類似的話。茅盾沒有讀過大學　，也沒有出過國，但他是懂一點英語的，他到商務印書館工作后，就覺得自己的知識不　夠。當時他就決心要學西方文化，要從源頭學起，從古希臘學起，茅盾早期還編寫過古　希臘神話的著作(注：茅盾在《我走過的道路·商務印書館編譯所》中有這樣記載：“　在當時，大家有這樣的想法：既要借鑒于西洋，就必須窮本溯源，不能嘗一臠而輒止。　我從前治中國文學，就曾窮本溯源一番過來，現在既把線裝書束之高閣了，轉而借鑒于　歐洲，自當從希臘、羅馬文學開始，橫貫十九世紀，指導世紀末。……這就是我從事于　希臘神話、北歐神話之研究的原因……”人民文學出版社1981年版，第150頁。)。周作　人一生都研究古希臘文化，到晚年80多歲了，還完成一部文學巨著《盧奇安對話集》的　翻譯，說這是他最愉快的工作。其實盧奇安不是古希臘時代人，他是公元2世紀古羅馬　時期的敘利亞人，但他用希臘文寫作，以諷刺的喜劇筆法改寫希臘神話故事，對神明多　有挖苦諷刺，比如其中有一篇是描寫希臘愛神與希臘戰神私通，一個美麗一個勇猛，結　果卻在床上被人活捉，變得很可笑(注：周作人譯：《盧奇安對話集》，人民文學出版　社1991年版，第63-64頁。)。我想周作人翻譯這部他向往已久的著作，肯定苦澀的臉上　會時時露出微笑。周作人說這部對話集主要是“闡發神道命運之不足信，富貴權勢之不　足恃，而歸結于平凡生活最適宜”(注：周作人：《愉快的工作》，收陳子善編《知堂　集外文·四九年以后》，岳麓書社1988年版，第597頁)。這其實也是周作人所堅持的最　本色的特點。
　　周作人多次翻譯過希臘神話，他不喜歡基督教神話，不喜歡古羅馬神話，惟獨對希臘　神話情有獨鐘，但他又以同樣的喜歡來翻譯那部顛覆希臘神話的《對話集》，這也是一　個很有意思的現象，說明周作人對古希臘文化充滿了求知的興趣和研究的態度，而不是　狂熱盲目的古典主義者。他對希臘文化的興趣也是有選擇的，比較偏重于理性的民主的　求知的傳統，我們也可以稱其為雅典精神。雅典精神是古希臘的主流，很早就開始研究　科學、民主、理性，進行學理的討論。古希臘的哲學家都叫智者。他們往往關心的是比　較抽象的形而上的問題，探討宇宙的起源奧秘問題。這樣一種絕對的求知精神，直接推　動了科學的發展。周作人關于希臘精神寫過許多文章，有的是翻譯，有的是介紹，在一　篇叫《希臘人的好學》的文章里，他特別講了偉大的力學家阿基米德的故事。阿基米德　發明許多力學原理，幫助了自己的城邦擊退了敵人強兵的進攻，3年后，城被敵人攻破　，他正在地上畫幾何圖形，敵兵來了，他急忙阻止敵人，不讓他們破壞他畫的圖形，結　果被敵人殺了。這個故事其實大家早已經知道了，科學家對自己的科學研究成果的熱愛　，超越了任何現實的利害，甚至生命，這就是一種知識分子的崗位至上的精神。周作人　在文章里也特別地說：“好學亦不甚難，難在那樣的超越利害，純粹求知而非為實用。　——其實，實用也何嘗不是即在其中。”其實阿基米德發明的力學原理雖然被用在防守　城池的戰爭中，但對科學家本人來說，他的興趣似乎更在求知本身。所以，周作人最后　說，這樣的好學求知，不計其功，對于國家教育大政方針未必能有作用，但在個人，則　不妨當作寂寞的路試著去走走(注：周作人：《希臘人的好學》，收《瓜豆集》，岳麓　書社1989年版，第88、89頁。)。我覺得這是非常有意思的話。在另一篇文章里，周作　人把希臘精神歸結為求知求真求美三條，這三條加上《盧奇安對話集》里所表現的過平　凡人生活的思想，可以說，對周作人一生的學術思想產生過巨大的影響。
　　周作人終其一生在尋找一個人類文化，或者說西方文化的源頭。我們看到，周作人的　小品文始終是非常平和、淡泊、學理化的，思想里有一種非常透徹、非常澄明的智慧，　而且他從來沒有什么長篇大論，都是對話或者小品，三言兩語，表達智者的一種啟示。　這樣一種雅典式的理性精神后來也就變成了中國現代文學中的一種制約知識分子的傾向　：堅守自己的民間崗位，探討知識與學理，不迷信任何權威，尊重普通人的平凡欲望和　世俗尊嚴，等等。我讀過一本研究周作人翻譯希臘文學的書，作者把周作人與這種希臘　精神的關系分析得很貼切，他是這么說的：“《盧奇安對話集》寫于早期基督教時期，　跟文藝復興以及之后的知識分子的對神的批判有所不同。盧奇安止于對神的質疑和后人　對荷馬史詩的在宗教意義上的迷信態度的批判，從根本上說，有著將神話還原為藝術作　品的作用。他并不像一些啟蒙主義者那樣暗中期望作神的取代者，作人類的精神導師。　因而也沒有試圖在推倒神壇之后建立新的神壇。盧梭就是這一類啟蒙主義者的代表。然　而在批判精神和叛逆精神一面，盧奇安跟后者是相通的。在一點上，翻譯家周作人亦是　跟西方古代和現代知識分子神氣相通。周作人自己一定沒有意識到，啟蒙主義已經浸透　到他的每一條血管里，包括啟蒙主義知識分子難以更換的人類精神導師的道袍。周作人　與盧梭們的不同，或許在于他慢慢地不想做那一呼百應的神，只想做一個人。這恐怕主　要得益于古希臘文學和古代日本文學。”(注：王友貴：《翻譯家周作人》，四川人民　出版社2001年版，第274頁。)這位研究者用了一個詞：慢慢地，來說明周作人從“五四　”初期的啟蒙主義者到后來的變化是有一個發展過程，使他“慢慢地”與盧梭式的啟蒙　主義知識分子——也就是我說的“廣場”的價值取向劃分了界限，這個變化，也可以看　作是古希臘的雅典精神和古代日本文學對他的潛移默化的影響。
　　西方的哲學、歷史和政治史的研究者早已經把古希臘的雅典精神與斯巴達精神視為歐　洲文化的兩種源頭。但在中國，似乎很少有人這么來理解西方文化的淵源。公開揭示出　這一現象并引起廣泛注意的是顧準的遺著。顧準在研究古希臘政治制度的《僭主政治與　民主》一文里專門指出：“我們說西歐民主淵源于希臘民主是對的，但是說希臘政治除　了民主潮流而外沒有別的潮流就不對了。希臘政治史和希臘政治思想史一樣有兩大潮流　洶涌其間，雅典民主的傳統，和斯巴達民主集體主義、集體英雄主義……的傳統，雅典　民主是從原始王政經過寡頭政體、僭主政體而發展起來的，斯巴達傳統則始終停留在寡　頭政體的水平上。如果說雅典民主引起了世世代代民主主義者的仰慕，那么，必須承認　，斯巴達精神也是后代人仰慕的對象。”(注：顧準：《顧準文集》，貴州人民出版社1　994年版，第256頁。)如果從中西文化交流的角度來看，在中國知識分子充滿著追求現　代性的意義的向西方攫取文化資源的過程中，同樣會遭遇到兩種傳統的資源。在古希臘　的源頭，所謂的雅典精神和斯巴達傳統，在中國現代化過程中的對應性，某種意義上又　可以看作是中國啟蒙知識分子的廣場意識與民間崗位意識的區分標志，也可以看作是保　守主義思潮與激進主義思潮的區分標志。我想顧準在困厄中潛心研究這兩種精神傳統，　也是從中國的現實出發的。它們雖然來自于西方，但是都跟當時處于時代主流的新文學　思潮中的知識分子處境、追求傾向密切相關，跟他們自身的文化素養與教育傳統也是密　切相關，所以它們就很容易也很快地傳播到中國來，與中國知識分子的實踐結合成如此　密不可分的關系。
　　雖然周氏兄弟都是從中國文化傳統熏陶中走出來的，可他們思想的出發點，他們所接　受的西方文化，都與西方文化中最古老的精神淵源相關。所以在這兩位作家身上比較深　刻、比較集中地反映了中西文化在他們身上的結合，而不是那種撿到籃里就是菜的拿來　主義。他們都是超越了現實的制約，超越了時間與空間，在最根本處挖掘中西文化的源　泉的相同之處。這樣一種從根本上學習西方文化的精神，即使到今天也是很少的。我們　今天許多作家自稱學習西方文學，只是隨心所欲地讀幾本卡夫卡、納博科夫、博爾赫斯　的書，就可以做導師了。但是，誰拿起一本柏拉圖或者亞里士多德的書，或者古希臘悲　劇，真要從源頭開始學起呢?這是很困難的事。而像周作人，他是學了古希臘文去讀希　臘語的書的。所以，從這個意義上說，他們所創造、所實踐的兩種學習西方文化的精神　，到今天仍然值得我們尊敬和深思。
　　收稿日期：2002-11-30
　　字庫未存字注釋：
　　　　@①原字左木右盾
　　
　　
　　
社會科學滬103～112J3中國現代、當代文學研究陳思和20032003中國現代知識分子的轉型，形成了“五四”新文學中兩種價值取向和兩種思潮，而這　兩種思潮的代表作家的創作傾向，又與古希臘文化中斯巴達精神和雅典精神發生某種契　合。本文從較為廣闊的文化背景中，來探討這一有趣的文學史現象。知識分子/“五四”新文學/周氏兄弟/斯巴達/雅典本文根據作者的課堂講稿整理而成。陳思和，復旦大學中文系教授、博士研究生導師、華東師范大學紫江學者講座教授　( 上海　200433) 作者：社會科學滬103～112J3中國現代、當代文學研究陳思和20032003中國現代知識分子的轉型，形成了“五四”新文學中兩種價值取向和兩種思潮，而這　兩種思潮的代表作家的創作傾向，又與古希臘文化中斯巴達精神和雅典精神發生某種契　合。本文從較為廣闊的文化背景中，來探討這一有趣的文學史現象。知識分子/“五四”新文學/周氏兄弟/斯巴達/雅典本文根據作者的課堂講稿整理而成。

網載 2013-09-10 21:58:54

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