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　　本文對馮友蘭新理學關于存在與境界的思想作了闡發，指出：馮友蘭用純形式的邏輯分析與邏輯構造的方法所推繹出的“真際”本體，在邏輯上先于“實際”的世界，并相應地先于人的存在，這一在人的知行過程之外規定存在的本體論路向，使其未能真正擺脫傳統的形而上學；而其人生境界說則首先定位于人的存在，在“覺解”程度最高的“天地境界”中，人與宇宙大全相合一，從而打通了天道與人道、本體世界與人的存在，建立了本體論與價值觀的聯系。作為終極意義存在的天道與作為人的存在最高形態的天地境界，都具有不可言說的一面，哲學言其所不可言說，一是使用“正的方法”即邏輯分析的方法，二是使用“負的方法”即講形而上學所不能講；天地境界所涉及的已不僅是“說”的問題，而更多地是“在”的問題，在“轉識成智”的智慧之境中主體的存在融合了其境界，而境界又在主體的“在”中得到確證。
　　作者楊國榮，1957年生，華東師范大學哲學系教授、博士生導師。
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　　對本體論的關注，是中國現代哲學的特點之一，熊十力的境論，金岳霖的論道，都表現出建構本體論的致思趨向。與熊、金等相近，馮友蘭也以本體論為哲學的題中之義。本體論的中心問題是存在，而存在問題的考察往往展開于不同維度。馮友蘭對存在的沉思，既關聯著天道，又涉及人道，后者邏輯地引向了人生境界說。天道意義上的存在更多地指向本體世界，人生境界則首先定位于人的存在，二者展示了對存在的不同切入方向，并內在地滲入了關于宇宙人生的終極思考。從終極的意義上追問存在，自始便交錯著名言之域與超名言之域的關系問題，而形式地“說”（邏輯地“說”）則終結于實際地“在”。
　　　　　　一
　　存在的問題屬于廣義的形而上學之域。受新實在論與維也納學派的影響，馮友蘭對傳統形而上學（舊形而上學）曾有所批評，對實證主義拒斥形而上學的主張，也在一定意義上予以認同。不過，馮友蘭同時又對傳統形而上學與形而上學本身作了區分。在他看來，傳統形而上學固然有缺陷，但這并不意味著形而上學本身應在理論上完全加以摒棄；拒斥舊的形而上學，乃是為了重建形而上學。
　　馮友蘭試圖重建的形而上學，是一種“最哲學底哲學”，它的概念、命題、推論都只有形式的意義，而不涉及事實與經驗。馮友蘭首先對存在作了真際與實際的區分：“真際與實際不同，真際是凡可稱為有者，亦可名為本然；實際是指有事實底存在者，亦可名為自然。真者，言其無妄；實者，言其不虛。”〔1〕“有”（being ）即存在， 真際是一種本然的存在，它之為真，主要似乎是就邏輯上的無矛盾而言：真際作為本然的存在，排除了邏輯上的矛盾。實際的世界（自然）包含于真際，但有真際卻未必有實際，真際在外延上總是大于實際。真際是“邏輯底，而不是事實底”〔2〕，即它更多地表現為一種邏輯的設定。 馮友蘭所重建的形而上學不同于舊形而上學之處，便在于它只對于真際有所肯定，也正是這一特點，使它成為所謂“最哲學底哲學”。
　　哲學以本然世界為討論對象，而本然世界又主要表現為一種邏輯的設定。由此出發，馮友蘭進而運用邏輯分析與邏輯構造的方法，以建立其新形而上學。重建的第一步是把作為邏輯分析結果的普遍規定加以形式化，亦即將共相與殊相分離開來，使共相成為與事實無涉的純粹形式。這種形式首先以理的形態存在。所謂理，即某物之為某物的根據，不過，作為純粹形式，它并不構成具體存在的事實上的根據，而僅僅是一種邏輯上的根據。換言之，它非內在于事物之中而決定事物，而只是事物存在的一種邏輯條件。從邏輯上說，一切具體事物均依照理而存在，但被依照的理卻并不隨事物的變化而變化：“實際上有依照某理之實際底事物，某理不因之而始有；無依照某理之實際底事物，某理不因之而即無。”〔3〕就此而言，亦可說， “理世界在邏輯上先于事實的世界。”〔4〕在此， 理與實際的事物表現為兩個序列：理決定事物而又超越時空；真際與實際的分界，取得了理事對峙的形式。
　　除了理之外，馮友蘭新形而上學體系的基本范疇還包括氣、道體、大全（宇宙）。所謂氣，是指沒有任何規定（抽去了一切屬性）的絕對質料。由于它是在抽去了一切實際內容之后得到的，因而也是一個純形式的范疇，馮友蘭將其稱為“真元之氣”或“無極”。由氣到理的過程，便是道體；而從靜態看，真元之氣、一切的理、道體則總稱為大全或宇宙。氣、理、道體、大全等基本范疇，具體又展開為四組命題。
　　第一組命題是：“凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。”即凡是存在的事物，都屬于某一類，而有某類事物則必然有某類事物之理。簡言之，存在蘊含類，類蘊含理，由此命題，馮友蘭以為又推出兩個結論：其一，雖無具體事物，但規定該事物之理仍可存在；其二，理存在于具體事物之先。不難看出，這一組命題實上把理世界先于并獨立于實際世界的超驗性進一步突出了。第二組命題涉及事物的存在。理決定事物為某一類事物，而事物要存在，便離不開氣，氣構成了事物所以能存在者。當然，此處之氣，是指絕對的質料，它與具體事物之關系，亦為一種邏輯的關系。第三組命題主要說明無極（氣）而太極（理）的流行。所謂流行，也就是氣實現某理或某某理的過程。氣實現某理，意味著成為某種或某類的事物。實際是事物的全體，氣（真元之氣）自身無規定，無極限，故為無極，太極是理的全體，所以實際的存在就是無極實現太極的過程。“總一切的流行謂之道體，道體就是無極而太極的程序。”在此，馮友蘭試圖通過理與氣在過程中的融合來闡釋實際世界的形成。最后一組命題是：“總一切的有，謂之大全。”大全又稱宇宙，但它不是現實的物質的宇宙，而是指邏輯上可能的一切存在。道體是就動的方面而言，大全則是就靜的方面而言〔5〕。
　　馮友蘭重建形而上學的以上過程，在總體上以邏輯分析與邏輯構造為其基本方法，這里既可以看到新實在論的影響，又滲入了程朱理學的某些觀念。作為新形而上學基本骨架的理、氣等范疇與程朱一系的理學具有明顯的淵源關系，但理學的范疇和觀念同時又經過了新實在論的洗禮，取得了形式化的特點，由此構造的形而上學，已不同于非形式化的傳統理學，而是表現為一個形式化的新理學體系。
　　然而，盡管馮友蘭賦予新理學以邏輯化的形式，但他對真際、實際等等的設定，仍然未超出本體論之域。作為本體論，新理學所關注的首先是廣義的存在問題，而對存在的如上考察，又主要與天道相聯系。理、氣著重從內在根據和質料上對存在作了規定，道體指向存在與過程的關系，大全則試圖把握作為整體的存在。不難看出，對存在的這種分析，內在地蘊含著天道與人道的某種分離：理、氣、道體、大全等等作為描述世界的基本范疇，主要與天道相聯系而并不涉及人道。按馮友蘭的看法，哲學主要是從形式的方面討論真際，而真際則表現為一個本然世界。本然世界在邏輯上先于實際的世界，并相應地先于人的存在。這樣，理、氣、道體等概念的推繹，作為本然世界的邏輯展開，乃是在人的存在之外就天道而論天道。對存在的這種研究路向，使馮友蘭的新理學帶有明顯的思辨構造色彩。
　　從哲學史上看，近代以來，本體論的研究開始與認識論聯系起來，這一趨向在康德那里已表現得十分明顯。康德將存在區分為現象與物自體兩個方面，這本來似乎是一個本體論的問題，但在康德哲學中，二者的區分卻首先具有認識論的意義：物自體與現象的劃界，主要相對于人的認識能力而言（現象為人的認識能力所及，物自體則在人的認識能力之外）。當然，康德哲學還具有二重性的特點，他對物自體的設定，仍有某種分離天道與人道的思辨意味。在這方面，胡塞爾似乎表現了不同的思路。胡塞爾提出回到事物本身的原則，他所說的事物本身（thing itself ）與康德的物自體（thing itself）在形式上雖相近， 但內在含義卻剛好相反；康德的物自體超然與主體之外，胡塞爾的事物本身則是已進入主體意識之域的存在。對胡塞爾來說，回到事物本身也就是懸置超然于主體的存在而回到直接呈現于我的世界。海德格爾在一定意義上沿循了胡塞爾的思路。海德格爾一再批評以往的形而上學僅僅注意存在者而遺忘了存在本身，所謂存在本身，更多地與人的存在相聯系，而遺忘了存在本身，則意味著離開人的存在去構造超驗的本體世界。與傳統形而上學不同，海德格爾將存在首先理解為此在（Dasein ）， 此在既是存在，又是存在的追問者，本體論對存在的考察具體便圍繞此在而展開，而對存在的這種追問和思考，同時似乎即表現為存在的自我理解。海德格爾把存在的研究限定于此在，并以現象學為切入存在的方法，在理論上無疑有其自身的問題，但他將存在的考察與人的存在聯系起來，卻表現了一種有別于傳統思辨哲學的思路。這種趨向在維特根斯坦那里似乎也得到了某種折射。維特根斯坦把語言視為世界的界限，認為人只能知和說進人名言之域的存在，對于超乎名言之域的存在，應當保持沉默。維特根斯坦的如上立場當然有其偏狹的一面，但其中同時又蘊涵著如下含義：即存在的考察不能完全離開以名言把握世界的過程。
　　哲學無法回避存在的問題，但對存在的思考卻可以有不同的路向，這種不同主要便表現在是否聯系人的認識過程與歷史實踐。如果說，海德格爾肯定此在的時間性與自我塑造的向度已多少觸及了存在的考察與人的歷史活動的關系（當然，他更多地是涉及生活世界中展開歷史過程，而遠未達到歷史唯物論的歷史實踐觀念），那么，維特根斯坦將存在與名言之域聯系起來，則似乎注意到了本體論不能離開廣義的認識論。存在的考察從一定角度上可以看作是對存在意義的追問，而這種意義只有以人的歷史實踐和認識過程為背景才能揭示。當存在還處于人的歷史實踐與認識過程之外時，它便只具有本然的意義，對這種本然世界，我們除了說它是本然或自在的外，無法作出更多的說明，而且所謂“本然”，也是相對于人的知行、名言之域而言（亦即就其尚未進入人的認識與實踐過程而言）。本然世界一旦進入認識之域，便開始轉化為事實界。本然界可以視為自在之物，事實界則是為我之物，而自在與為我的區分，也只有從廣義的認識過程來看才有意義。離開人的歷史實踐與認識過程去規定存在的結構或給存在劃界，便很難避免思辨的玄想。
　　馮友蘭試圖重建形而上學以超越舊形而上學，但在知行過程之外規定存在的本體論路向，則使他并未能真正擺脫傳統形而上學。他把世界劃分為真際與實際，以理、氣、道體、大全等范疇構劃了一幅世界的邏輯圖景，但這幅圖景提供的似乎主要是一種玄學的構架，而并沒有對真實的存在作出理論的說明。與歷史上的其他思辨構造一樣，馮友蘭的新理學也包含著難以克服的理論困難。他把世界二重化為真際（理世界）與實際（實際世界），但二者之間的鴻溝如何逾越？換言之，理世界如何過渡到實際的世界？程朱的“舊”理學曾以非形式化的方式來解決這一問題，但最后并未能克服理世界與實際世界的對峙。馮友蘭試圖以形式化的方式來對此作出邏輯的解釋，同樣未能如愿以償。除了“有理始可有性，有性始可有實際的事物”，以及“無極而太極”之類的思辨推繹之外，新理學并未對天道意義上的存在作出更多的說明。
　　　　　　二
　　真際與實際之辯主要展開于天道之域。在天道之域，存在的考察固然可以用思辯的方式撇開人的存在，但由天道進到人道，人的存在便成為難以回避的問題。馮友蘭認為：“凡哲學系統至少必有其宇宙論及人生論。”宇宙論討論“是”如何的問題，人生論則涉及“應”如何的問題。如果本體論主要試圖從天道的角度考察世界（宇宙）“是”如何存在的，那么，其人生論則著重從人道的角度探討人“應該”如何存在。
　　對人的存在的沉思具體展開為人生境界說。馮友蘭認為，人作為一種特定的存在，其根本特征在于有覺解：“人生是有覺解的生活，或有較高程度覺解的生活。這是人之所以異于禽獸，人生之所以異于別的動物生活者。”〔6〕所謂解，即是了解，覺則是自覺。 了解是借助概念而展開的認識活動，自覺則是自我的一種反省意識。人在從事具體活動時，總是既對所從事的活動有所了解，又自覺自己正在從事這種活動，這種了解與自覺的統一，便是覺解。在此，馮友蘭將指向對象的理解與自我的反省意識聯系起來，注意到了人的活動既展開為一個理性的了解過程，又表現為主體的一種明覺狀態，換言之，理性并不僅僅表現為對象性的活動，而且同時以主體自我意識（對理解過程本身的一種自覺意識）為內容。這種看法著重從理性的側面考察了人的存在，并肯定了人作為主體性的存在，其特點在于能對自身的存在狀態作反思。
　　覺解作為人的存在之維，本身又有程度的不同，與之相應的是不同的人生境界。所謂境界，也就是宇宙人生對人（存在主體）的不同意義：“人對宇宙人生的覺解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，對于人底意義，亦有不同。人對于宇宙人生在某種程度所有底覺解，因此，宇宙人生對于人所有底某種不同底意義，即構成人所有底某種境界。”〔7〕質言之，境界展開為一個對應于覺解的意義世界。 按馮友蘭的看法，意義世界不同于外部存在，外部存在獨立于每一個體之外，因而是公共的。意義世界則表示人與外部公共世界的意義聯系，它建立在不同的覺解之上，因而有高下的差異。在此，馮友蘭實際上肯定了意義世界總是相對于人的存在而言的。人道之域中對存在的這種考察路向，顯然不同于天道之域中對人的存在的某種“遺忘”。
　　馮友蘭把表現為意義世界的人生境界分為四種，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。自然境界的特點是順性而行，這一境界中的人對他所從事的活動的性質缺乏清楚的了解，其行為往往根據個人的習慣或社會習俗，“他的境界，似乎是一個混沌。”馮友蘭所說的自然境界，不同于近代哲學家所謂自然狀態，自然狀態是對人類演化的歷史階段的一種設定，它往往表示一種前文明的狀態。自然境界則是就個體存在而言，它主要對應于自在的我。從動態過程看，個體存在總是有自在與自為之分，自在之我的行為雖然也可以合乎某種社會規范，但往往由之而不知。
　　在功利境界，人對所從事的行為開始有了比較清楚的了解，但其行為常常是為利，并且是為自己的利。在自然境界，人對自己和對象都缺乏自覺的意識，而在功利境界，人已開始自覺到有一個“我”，因此，就人的存在過程而言，功利境界無疑較自然境界提升了一層。然而，功利境界中的人關心的主要是自我之利，他的行為固然也可以在客觀上利于他人或社會，但他的出發點卻是為己。因此，盡管處于功利境界者亦可取得某種成就，但從存在的角度看，其境界卻很有限。
　　與功利境界的為己不同，道德境界以“行義”為特點，所謂行義，也就是為社會作貢獻。功利境界中的“覺”表現為自覺有我，道德境界中的“覺”則進一步表現為自覺人是社會的存在。與之相聯系，功利境界中的人，往往以為個人與社會是對立的；道德境界中的人則已認識到個人只有在社會中才能發展，因而已揚棄了個人與社會的對立。不難看出，功利與道德兩種境界之后，既蘊含著義利之辨，又涉及群己關系的不同定位；在功利境界中，人是一種為己的存在，在道德境界中，人則是一種為他（為社會）的存在。兩種存在表現了兩種不同的覺解。
　　道德境界之后的天地境界，是存在的最高境界。在這一境界中，人不僅意識到他是社會的一員，而且亦意識到他是宇宙的一員，應于宇宙間堂堂地做一個人。天地境界并非完全離開了道德境界，而是超越了一般的道德之境。在道德境界中，行義表現為一種有意的選擇，而在天地境界中，行義已不是一種有意的選擇，而展開為一個不思而中、不勉而得的過程。后者是覺解的進一步提升：自覺的理性已化為人的內在品格，因而遵循道德規范已無需勉強。天地境界中的人之所以能達到這種超然之境，在于他已通過知天、事天、樂天而自同于大全，亦即與天地宇宙合而為一，在這一意義上，馮友蘭又將天地境界稱為“同天境界”。一旦達到如上境界，便超越了人與己、內與外、物與我等區分，并同時自同于理世界：“在天地境界中底人，能同天者，亦可自同于理世界。”〔8〕
　　從自然境界到天地境界，人的存在展開為一個層層提升的過程。較之對本體世界的考察，馮友蘭對人的存在的規定無疑有不同特點。本體世界完全與時間絕緣：它基本上處于邏輯的平面之中，換言之，馮友蘭對存在所作的，主要是一種邏輯的處理；而在人生境界說中，人的存在既是邏輯的，又超越了邏輯：人生的不同境界既是以覺解為根據的邏輯劃分，又滲入了時間之維而展開為一個歷時性過程。就其現實形態而言，人的存在不僅在類的層面上經歷了綿綿不斷的衍化變遷，而且在個體的層面上展開為一個從本然到應然，從可能之境到理想之境的過程，當海德格爾將存在與時間聯系起來時，已注意到了這一點。個體存在從本然到應然的演進，主要表現為一個自我努力的過程，其中包括在認知之維上求真、在評價之維上向善、在審美之維上趨美，而這一過程同時伴隨著主體精神境界的提升。馮友蘭根據覺解的高低把人的存在理解為從自然之境走向天地之境，無疑在一定程度上切入了存在的以上意蘊。
　　馮友蘭以天地境界為存在的最高境界，而其人生境界說中最值得注意的亦是天地境界。按馮友蘭的界說，天地境界的主要特征在于人與宇宙大全完全合一，這種合一使人既不同于自然之境的混沌，又超越了功利之境中的各種分別與計較。宇宙大全是一種天道（本體論）意義上的存在，人則是人道意義上的存在，而在天地之境中，二者似乎已獲得了某種溝通。天地境界中的這種存在，顯然不同于本體世界中的存在：在本體世界中，天道意義上的存在與人道意義上的存在基本上了無關系，所謂理、氣、道體、大全等等都是離開人道（人的歷史實踐與認識過程）的邏輯規定。而在天地境界中，被本體論（新理學的形而上學）所分離的天道與人道，又走向了統一。從某種意義上說，天地境界的內在哲學意蘊就在于重新打通了天道與人道、本體世界的存在與人的存在。
　　天地境界所體現的同天之境，似乎又回到了天人合一的傳統觀念，不過，它又并非傳統觀念的簡單重復。從哲學史上看，儒家與道家都講天人合一，但二者的側重之點卻相去甚遠。儒家強調人道原則，天與人的合一首先以化天之天（自然）為人之天（自然的人化）為前提；道家主張“無以人滅天”，其天人合一的要求更多地表現為由人之天回歸天之天（自然）。前者（儒家）往往容易走向以人道消解天道，后者（道家）則傾向于以天道消解人道。從其境界說出發，馮友蘭對儒道都提出了批評：“道德境界與天地境界中間底分別，道家看得很清楚，但天地境界與自然境界中間底分別，他們往往看不清楚。自然境界與天地境界中間底分別，儒家看得比較清楚，但道德境界與天地境界中間底分別，他們往往看不清楚。”〔9〕未能區分自然境界與天地境界、 意味著將人道歸結為天道；昧于道德境界與天地境界，則將邏輯地導致以人道涵蓋天道。前者強化了自然原則而忽視了人道原則，后者則突出了人道原則而未能給自然原則以適當定位。馮友蘭的天地境界既以理性的自覺為內容，從而超越了自然之境的混沌，又表現為化德性為天性（化德性為人的第二天性），從而超越了勉強思為的道德之境。
　　從真際本體到天地境界，馮友蘭對存在的考察經歷了由天人相分到天人合一的轉換。作為天人統一的體現，自然原則與人道原則似乎表征著人的存在的二種向度：即自然的人化與人的自然化。自然的人化常常與理性化相聯系，其目標在于使人由前社會化的個體提升為理性的存在；人的自然化則要求抑制理性的過度強化，避免理性本質對個體存在的專制，二者內在地滲入了某種價值觀的意義；同時，天地境界要求超越人為的勉強，在同乎天地宇宙中達到從容中道，也表現了對自由之境的向往，后者同樣可以看作是一種價值追求。馮友蘭從以上諸方面規定人的存在，無疑一定程度上注意到了存在論（本體論）與價值觀的聯系。
　　　　　　三
　　新理學作為一種形而上學，以第一因的追問為其內在主題，所謂理、氣、大全等等，都關聯著存在的第一因。按其本性，第一因總是有超越名言的一面：“嚴格地說，大全，宇宙，或大一，是不可言說底。”“大全，宇宙，或大一，亦是不可思議底。”〔10〕同樣，就人的存在而言，其最高境界也具有超越名言的性質“同于大全的境界，亦是不可思議底”〔11〕。這樣，存在與名言的關系，便成為不能不正視的問題。
　　按馮友蘭的看法，所謂不可說，其具體所指又各有不同。就天道而言，不可說的情形大致有二。其一，所欲說的對象“無性”，如作為絕對質料的真元之氣，便由于無性而難以言說：“氣所以不可名狀，不可言說，不可思議者，因其無性也。”〔12〕無性也就是缺乏任何屬性。要對某物有所言說，總是需以該物作主詞，以它的某種規定或屬性作謂詞，從而形成一個命題，而作為終極質料因的真元之氣既然無任何屬性，因而也就無法言說。其二，所欲說的第一因至大無外，故不可說：“大全，宇宙，或大一，是不可言說底。因其既是至大無外底，若對之有所言說，則此有所言說即似在外。”〔13〕同時，一般的名言總是分別地表示一個個的具體對象或對象的各個方面，而大全則是不可分的整體，這樣，終極的存在總是有超乎名言之域的維度。
　　然而，終極的存在盡管不可言說，而哲學卻仍要對其有所言說，在馮友蘭看來，“對于不可思議之思議，對于不可言說之言說，方是哲學”〔14〕。從哲學史上看，“說”大致可以有如下幾種形式， 即描述（description ）、表達（expression ）、規定（prescription ）。描述是“說”經驗對象的方式，表達是“說”主體內在情感、期望、意愿等等的方式，規定則可以看作是“說”本體世界的方式。作為形而上學的言說方式，規定近似于康德所謂給自然立法，它既不同于對經驗對象的描述，也有別于主體情理世界的表達。如果說，描述指向實然，表達蘊含應然，那么，規定則似乎是實然與應然的某種交錯：它包含著把握實然的意向，但又滲入了應然的設定。就其為形而上學的對象而言，終極存在也是一種“實然”的存在，但它又非經驗的存在，無法加以描述，因而在對其作言說時，往往只能借助形而上學的范疇（如大全等），把它“規定”為如此這般的存在。
　　作為“說”終極存在的方式，規定似乎又有不同的側重點，要而言之，即實質地規定與形式地規定，或實質地說與形式地說。形式地規定更多地著眼于邏輯關系，實質地規定則涉及時空中的存在。馮友蘭認為，傳統的形而上學較多地傾向于實質地說，如程朱理學對理、氣、心等等的規定，便常常是一種實質地說，他們往往賦予理、氣等以實際的內容，亦即將其放在時空中來加以規定，從而“不免著于形象”。與傳統形而上學不同，馮友蘭更傾向于形式地說。新理學以真際為哲學的對象，它“對于真際，只形式地有所肯定，而不事實地有所肯定”〔15〕。形式地說也就是邏輯地說。如上所述，新理學的理、氣、道體、大全等都是純形式的準邏輯概念，而其四組命題則都是不涉及事實的分析命題或重言命題，馮友蘭亦將其稱為“重言敘述”〔16〕。這樣，對終極的存在誠然必須加以規定（有所說），但這種說又只具有形式的意義。
　　馮友蘭試圖通過邏輯地說以建構形式化的形而上學體系，在理論上并不成功。他的邏輯地說，與程朱理學的實質地說盡管形式不同，但仍是一種思辨地說，或邏輯的思辨。哲學按其本性很難形式化，邏輯實證主義曾試圖以人工語言來凈化和重建哲學，但并未能達到這一目標，后來分析哲學轉向日常語言的研究，也表明哲學形式化的路難以走通。馮友蘭希望以形式地說來避免傳統形而上學的困難，似乎同樣未能如愿以償。不過，馮友蘭在以上討論中所涉及的存在與名言的關系，卻是一個重要的哲學問題。如果把終極意義上的存在理解為世界的統一性原理與發展原理，那么，這里確實有能否說以及怎樣說（怎樣以名言來表達）的問題，哲學史上不少哲學家，從莊子到海德格爾、維特根斯坦等，都注意到了這一問題。一般的名言在把握統一性原理與發展原理上，無疑有其限度，名言與超名言之域的張力如何化解，確是一個理論難題。盡管馮友蘭并沒有能真正解決這一問題，但他的不成功卻從一個方面提示我們：應當在形式地說之外另辟新徑，而可以選擇的思路之一則是在認識的歷史展開過程中，通過概念的辯證運動，不斷在有限中切入無限，在相對中把握絕對。當然，如后文將要論及的，在如此“說”的同時，不能忽視存在的超名言這一面。
　　形式地說主要從天道的角度把握存在，就人道而言，存在的最高形態是天地境界。這種境界在馮友蘭看來也是不可言說的。天地境界的特點是渾然與物同體，亦即與物無對；而言說總是有對，要分能與所、此與彼，換言之，所說總是在說之外，從而難以“合內外之道”。但對不可言說者，還是要加以言說，“不過言說以后，須又說其是不可言說底”〔17〕。天地境界是無對之域，其得（達到）、其達（表達）都要求破對待，亦即超越己與物、天與人、內與外的對立，而欲破對待，則顯然不能僅僅依靠邏輯的分析。馮友蘭曾把形而上學的方法區分為正的方法與負的方法：“真正形上學的方法有二種：一種是正底方法，一種是負底方法。正底方法是以邏輯分析法講形上學，負底方法是講形上學不能講，講形上學不能講，亦是一種講形上學的方法。”〔18〕負的方法可以表現為破，亦即破日常經驗知識所執著的對待，也可表現為類似詩的直覺，破日常對待之后是物我同體的了悟，詩的直覺則給人以天人合一的意境。如果說，在本體世界的邏輯建構中，馮友蘭主要運用了正的方法，那么，對天地境界的設定，則似乎更多地關聯著負的方法。作為人存在的方式和狀態，天地境界所涉及的實際上已不僅僅是“說”的問題，而更多地是“在”的問題。
　　名言與超名言的關系，是哲學的題中之義。哲學總是在終極意義上討論世界的存在與人的存在，而對存在的考察則內在地引向世界的統一性原理與發展原理。追問世界的統一性原理與發展原理當然也屬于廣義的認識過程，但這種認識已不同于經驗領域的知識，而是指向智慧之境。智慧不僅僅是對本體世界的知，它同時也是人自身精神的提升；世界的存在與人的存在，對第一因（本體世界）的探尋與人自身境界的轉換，本質上是相互聯系的。因而，把握世界的統一性原理與發展原理，也就是在有限中切入無限，在相對中體認絕對，而人自身也由此逐漸達到物我、主客統一的境界。這一過程，馮友蘭稱之為“轉識成智”。在他看來，當人由經驗領域的知識進而了解此種知識與宇宙人生的關系時，“則此以前所有底知識，即轉成智慧。借用佛家的話說，此可謂之‘轉識成智’”〔19〕。
　　作為一種智慧之境，存在的體認與人的境界既在名言之域中，又超乎名言之域。一方面，我們可以用概念、命題等來表達哲學的智慧，如以“物我兩忘”來表示人所達到的某種境界，事實上，哲學史上一切真正有創見的哲學家，都以不同的方式表達了其哲學的智慧，他們的本文（text），便是一種由概念、命題等構成的名言體系；但另一方面，哲學的智慧又確實有不可說的一面：當主體在有限之中切入了無限，在相對之中體認到了絕對時，他所達到的境界已在某種意義上轉化為一種存在狀態，質言之，已與他的存在合一。此時他固然也可用“內不覺其一身，外不察乎宇宙”之類的名言來表達他所達到的境界，但這種狀態本身，卻難以傳達；他只能使人在抽象義理的層面知其境界，但卻無法讓人真正理解這種境界對他所具有的內在意義。總之，智慧之境作為人存在的境界，雖可用名言來描述，但它更多地是以主體自身的存在來確證：它已凝化為主體一種內在精神結構，滲入人的整個存在之中。在這里，問題已不僅僅是“說”，而且是“在”。馮友蘭肯定在天地境界中已“言語路絕”，似乎亦注意到了這一點，而從真際本體到人生境界說，在某種意義上也表現為邏輯地“說”轉向實際地“在”。
　　如果由此作進一步的考察，便可注意到，通過超越對待以達到主客、內外、天人的統一，主要就消極的方面（破對待）而言；從正面看，智慧之境又蘊含著多方面的內容。首先是以道觀之。在經驗領域中，認識往往注重分別，并相應地容易執著于一偏之見。智慧之境則以無對揚棄了對待，以道的觀點（全面的觀點）超越了經驗領域的分別。在此，境界已具體化為主體認識世界的一種立場和態度，而這種立場與態度又構成了克服一偏之見，達到辯證綜合的內在條件。在善的追求中，智慧之境以從心所欲不逾矩為其表現形式。從心所欲意味著出于內在意愿，不逾矩則是合乎理性規范；二者的統一，使主體超越人為努力而達到了從容中道的境界。在這種精神境界中，人的行為不再出于勉強或強制，而是以不思而得，不勉而中為其特征，后者也就是道德領域中的自由之境。人的境界當然不限于向善，它同時指向審美之域。就后一領域而言，智慧之境展開為一種合目的性與合規律性相統一的意境。合目的性的內在意蘊是化自在之物為為我之物，合規律性則意味著自然的人化不能隔絕于人的自然化。人的本質力量與天地之美相互交融，內化為主體的審美境界，后者又為美的創造和美的觀照提供了內在之源。可以看到，作為與人的存在合一的境界，智慧之境并不是一種抽象的精神形態，也沒有任何神秘之處，它之與人同在，即“在”主體以道觀之的求真過程、從心所欲不逾矩的向善過程、合目的性與合規律性相統一的審美過程之中。總之，主體的存在融合了其境界，境界本身又在主體現實地、歷史地“在”中得到確證。
　　存在的追問邏輯地導向智慧之境，智慧之境又通過由“說”到“在”的轉換而與人的存在合一。從存在的追問提升到智慧之境與化智慧之境為人的存在相互聯系，展開為一個動態的過程，而這一過程本身又基于人的歷史實踐。如果要對馮友蘭關于存在與境界之說在理論上作創造的轉換，那么，以上闡釋也許可以成為思考方向之一。
　　　　〔本文責任編輯：馮曉林〕＊
　　〔1〕〔2〕〔3〕《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社1986年版，第11、10、41頁。
　　〔4〕《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社1986年版，第150頁。
　　〔5〕參見《三松堂全集》第五卷，第148—154頁。
　　〔6〕《三松堂全集》第四卷，第522頁。
　　〔7〕《三松堂全集》第四卷，第549頁。
　　〔8〕《三松堂全集》第四卷，第694頁。
　　〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕《三松堂全集》第四卷，第560、30、635、48、30、10頁。
　　〔15〕《三松堂全集》第四卷，第11頁。
　　〔16〕《三松堂全集》，北京大學出版社1984年版，第555頁。
　　〔17〕〔18〕《三松堂全集》第四卷，第635、542頁。
　　〔19〕《三松堂全集》第五卷，第173頁。
　　
　　
　　
中國社會科學京115-125B5中國哲學與哲學史楊國榮19961996 作者：中國社會科學京115-125B5中國哲學與哲學史楊國榮19961996

網載 2013-09-10 21:43:24

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