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　　對傳統形而上學人學的批判，是海德格爾人學思想的一個突出特征。從海德格爾人學思想的產生和整個發展過程來看，他對傳統形而上學人學的批判主要包括兩個方面：一是他對“人是理性動物”觀點的批判，二是他對“人不是理性動物”觀點的批判。本文將闡述和分析這種批判的具體內容，指出這種批判的合理性及問題所在，以便客觀地確定這種批判的歷史地位。
　　 一、對“人是理性動物”觀點的批判
　　在海德格爾看來，把人規定為理性動物，是傳統形而上學人學的核心思想。因此，對“人是理性動物”觀點的批判，是他對傳統形而上學人學進行批判的一個基本方面。他所批判的主要代表人物應該是：古代的柏拉圖、亞里士多德，近代的笛卡爾、康德、黑格爾。
　　海德格爾認為，傳統形而上學把人規定為理性動物，是從古希臘關于人的定義而來的觀點，而柏拉圖正是西方傳統形而上學的創始者。柏拉圖把早期希臘人所理解的存在解釋為理念，把理念看作是本質本身，這種解釋成了后來對存在的唯一的決定性的解釋，支配了到近代以來的整個西方哲學史：“在整個哲學的歷史中，柏拉圖的思想一直以變化著的形式起著決定性的作用。形而上學就是柏拉圖主義。 ”（Heidegger: Zur Sache des Denkens, Tübingen, Max Niemeyer Verlag 1976,s. 63.）
　　柏拉圖的這種把存在解釋為理念并由此把世界劃分為理念世界與可感世界的理論看上去與人學無關，其實不然。柏拉圖正是由此出發來規定人的本質的，他對人的靈魂的分析便充分表明了這一點：靈魂是由理性、激情、欲望三個部分組成的，一個真正的人必須以理性支配激情和欲望。這里所用的理性，實際上也即是理念本質在人身上的體現。柏拉圖對于一個真正的人的規定，為亞里士多德和近代關于人的本質在于理性的人學理論開辟了道路。
　　在古希臘，亞里士多德對人的多方面的分析表明了他的人的本質在于理性的觀點。首先，從他對靈魂的說明來看，他認為，在最首要的意義上，靈魂乃是生命（特別是動物生命）賴以生存的東西，靈魂是形式而非質料或載體，因而靈魂是軀體的現實，高于軀體；而人的靈魂則具有推理和思維這種最高的能力，理性、思維是人的最高本質。其次，從他對倫理的說明看，他認為倫理學的目的在于使人善良或有德性，而善良或有德性就在于發現和選擇中道，這又是由理性所規定的。所以，最好的最幸福的生活是遵循理性的生活。“既然理智比一切東西更是人，這樣的生活就是最大的幸福”。（苗力田主編：《古希臘哲學》，中國人民大學1989年版，第580頁）最后，從亞里士多德對政治的說明看，他認為人天生是政治動物，一切共同體都是為了達到某種善而組合起來的，因而，德性公道也是一切共同體的準則。因此在亞里士多德那里，人天生是政治動物即是“人的本質在于理性”在人的政治生活中的表現。
　　可以明顯地看出，把人規定為理性動物的觀點在古希臘的亞里士多德那里已經比較全面比較明確地提出來了。盡管海德格爾在《存在與時間》中對亞里士多德的靈魂學說作了肯定（即這一學說見到了此在在存在者暨存在論上的優先地位），盡管海德格爾并未明確指出亞里士多德就是古希臘“人是理性動物”觀點的一個最大代表，但當海德格爾說人是理性動物這一關于人的定義是從希臘而來時，他的所指無疑包括了亞里士多德關于人的觀點。因此，海德格爾對傳統形而上學中人是理性動物的人學觀點的批判，當然就包含了對亞里士多德的人學觀點的批判。
　　海德格爾對笛卡爾人學思想的批判與人們通常對笛卡爾的評價幾乎完全相反。眾所周知，笛卡爾發現了“我思故我在”，把它作為哲學的可靠基石，得出了物質實體、精神實體、上帝實體的存在。人們（包括黑格爾這樣的哲學家）一般對笛卡爾的“我思故我在”評價極高，認為它突出了“我”的主體性地位，標志著近代哲學的真正開端。海德格爾則尖銳地提出，笛卡爾作為哲學基石的不證自明的命題“我思故我在”恰恰在根本上是不清楚的：它沒有去思考“我”這個能思之物的存在方式或“我在”的存在的意義，沒有深入思考人的思是怎樣思的，沒有深入思考人的在是怎樣在的，因此在近代決定性地耽擱了此在的存在論。“笛卡爾發現了‘Cogito sum’（我思故我在），就認為已為哲學找到了一個新的可靠的基地。但是他在這個‘激進’的開端處沒有規定清楚的就是這個能思之物的存在方式，說得更確切些，就是‘我在’的存在的意義。”（《存在與時間》，三聯書店1987年版，第31頁）十分顯然，海德格爾對笛卡爾人學思想的批判無論從內容上還是在形式上都主要是否定性的，但是歷史地、客觀地來說，笛卡爾以“我思故我在”為主線的人學思想也畢竟為海德格爾的此在的生存論存在論的人學思想提供了一種肯定性的前提：笛卡爾畢竟鮮明地凸現出了“我在思”、“我在在”；只有首先歷史地突出了“我在思”、“我在在”，才有進一步深入探索“我如何思”和“我如何在”的歷史性人學課題。
　　如果說海德格爾對笛卡爾哲學人學的批判還是零散的、缺少專題的話，那么，海德格爾對康德哲學人學的批判則是專題性的，既有著作（《康德與形而上學問題》），又有文章（如《康德關于存在的命題》）。如果說，海德格爾對笛卡爾的哲學人學的批判主要是否定性的，那么，海德格爾對康德哲學人學的批判則有很大的不同：他既否定了康德哲學人學的形而上學傳統，又肯定了康德在主體之為主體方面所作的推進。從肯定方面來看，海德格爾認為，康德雖然從主體的性質、能力來探討主體，但他畢竟說明了主體“如何在”特別是“如何思”的某些重要方面：感性能力的純直觀形式（空間與時間）對感覺表象進行整理，知性通過時間圖式這一聯系自身與感性直觀的中介，以先天范疇對感性直觀所提供的材料進行綜合統一，形成知識。海德格爾認為，康德在《純粹理性批判》第一版中強調了想象力的先驗的綜合，但在此書第二版時已從這一觀點后退，而更加強調統覺的綜合統一性了。海德格爾認為，想象力的純粹的（產生性的）綜合是人之思的最高活動，正是由于這種活動才敞開了對象被給予人的境域，即才形成純粹圖式領域，這是知性與感性相結合而形成知識的根本條件。（見張祥龍：《海德格爾的康德書》，載《德國哲學》第13輯，北京大學出版社1993年版）在海德格爾看來，康德雖然沒有十分清楚地認識到產生性的想象力在思中的最高地位，但他畢竟在一定程度上探索了主體的“如何思”，對主體之為主體的情況“在某些本質方面作出了推進”，“并已經把時間現象劃歸到主體方面”。（《存在與時間》，第30頁）
　　海德格爾還指出，康德繼承了笛卡爾的“我思”，把“我思”、理性看作是人的本質，而康德的“我思”即是“我維系”，一切維系都是“我維系”。康德的這種分析也有其積極性的東西：一方面，他看到從存在者狀態上把“我”引回到一種實體是不可能的，另一方面他在“我之思”中探索了我之在，把我之思作為我之在的基本現象內容，從而“比前人更嚴格地固守說我的現象內容”。（同上書，第378頁）
　　但是，盡管海德格爾對康德的哲學人學作了這樣的肯定性的分析，他在根本上還是把康德作為傳統形而上學理性人學的代表人物來看待的，也是從這一根本性的維度來分析康德人學的缺陷的。我們知道，康德在《純粹理性批判》中把“自我意識”、“我思”作為人的先驗的能力，在《實踐理性批判》和《判斷力批判》中把理性看作是人的本質，把（理性）道德的人看作是“創造”的終極目的，以特殊的方式強調了理性對于人的意義。在海德格爾看來，康德的這種思想歸根到底還是把“我”把握為主體，這在存在論上又滑回到了主體（或實體）存在論中去，“因為主體這一存在論概念所描述的不是‘我’之為自身的自身性，而是一種總已現成的事物的自一性與持存性。從存在論上把‘我’規定為主體，這等于說：把我設為總已現成的事物”。（同上書，第379 頁）
　　總之，海德格爾認為，由于康德仍然處在傳統形而上學的氛圍中，他就耽擱了一件本質性的大事：耽擱了此在的存在論。毫無疑問，康德的哲學人學思想對海德格爾的人學思想特別是對他前期的此在的生存論存在論闡釋還是產生了重要影響的。這種影響主要是“激發”性的，即康德的想象時間論激發了海德格爾“把時間闡釋為使對‘存在’的任何一種一般性領悟得以可能的境域”。（同上書，第1 頁）但是也應該指出，這種影響仍然是海德格爾對康德的形而上學人學進行前提性批判下的影響，這從海德格爾的后期思想看尤其如此。從肯定性的程度上來說，從海德格爾人學思想的整體來看，康德的哲學人學對海德格爾人學的影響遠不如早期希臘的赫拉克利特和巴門尼德的思想人學對海德格爾的影響更大、更根本。
　　黑格爾是海德格爾所經常評判的近代形而上學的又一代表人物。海德格爾在本世紀40—60年代對黑格爾哲學的看法與我們今天對黑格爾哲學的看法在實質上可以說是相同的：黑格爾哲學是傳統形而上學所達到的極端形態。海德格爾指出，探討思想與存在（現實）之間的關系，是近代哲學的主要目的之一。近代哲學的實際進程就是把思想理解為主體性的根本方面，把存在者理解為理想的客體對象。這就是說，近代哲學從思想方面（以至從實踐方面）突出了人的理性主體性，而黑格爾則把近代哲學的這種本質性內容發展到極端。在黑格爾那里，哲學的事情本身就是思想，就是近代以來所歷史地規定的主體性。當黑格爾說“‘不僅應當把哲學的真實的東西理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體’時，那么這意思是說：只有當存在者的存在，在場者的在場本身在絕對理念中自為地成為當前的時，它才是公開的因而是完全的在場”。（Heidegger: Zur Sache des Denkens, s. 68.）換句話說，存在或現實的一切都是那個神圣的絕對的思——絕對理念的產物，這個放大了的思（理性）是決定整個世界運動的根本性的主體。“對黑格爾來說，存在是自身產生著的思的肯定。存在是思、觀念的產物，……通過思，存在被作為表象的肯定性和規定性而置入‘思想’（Ideelen ）的王國。”（Heidegger: Vortrage und Aufsatze, Pfullingen, G üntherNeske Verlag 1959, s. 235.）因此，在海德格爾看來，由于在黑格爾那里存在從屬于思想，客體被從屬于主體，近代哲學所探索的存在與思想、客體與主體由于絕對的思——絕對理念而被合而為一了，所以，近代形而上學在黑格爾那里達到了極端，“形而上學在體系中第一次通過黑格爾才把它的絕對地被思過的本質形諸語言”。（Heidegger: Wegm-arken, Gesamtausgabe, Band 9, Frankfurt, Vittorio KlostermannVerlag 1976, s. 366.）
　　毫無疑問，批判并不就是否定。海德格爾并不是否定黑格爾的形而上學，而是分析它的歷史地位；也不是抵制或取消黑格爾的形而上學，而是認為只有加以接受，看它如何屬于存在本身。不僅如此，海德格爾還指出了黑格爾的思想貢獻。他認為，黑格爾以這種極端的形而上學形態所作出的人學貢獻在于，他以理性的主體性的方式在很大程度上揭示了勞動的近代形而上學本質。“勞動的新時代的形而上學本質在黑格爾的《精神現象學》中已預先被思為無條件的制造之自己安排自己的過程，這個本質就是通過作為主體性來經驗的人來把現實的東西對象化。”（同上書，第340頁）也就是說， 他思考了主體的人把現實的東西作為對象來征服的過程，揭示出勞動的異化、人與人之間的矛盾沖突在社會歷史進程中的必然性，因而為進一步思考人類的未來之在開辟了道路。
　　總起來看，海德格爾把“人是理性動物”的觀點看作是從柏拉圖到黑格爾的形而上學人學的實質觀點，是符合傳統形而上學人學的實際的。實際上，強調人的理性，不僅是傳統形而上學人學的根本所在，而且是近代和近代以前西方文化的根本所在。海德格爾對“人是理性動物”觀點的批判，也完全適合于西方近代和近代以前的西方文化。這樣一種理性主義文化的深入發展必然有其深刻的人性和歷史的根源，而決不僅僅是某些哲學家或思想家的觀點所致。海德格爾的問題在于，他并沒有去深入分析這一根源性問題，而且，他在進行批判時所持的觀點也是不全面的。
　　 二、對“人不是理性動物”觀點的批判
　　所謂海德格爾對“人不是理性動物”觀點的批判，具體地說就是對馬克思和尼采的人學理論的批判。在海德格爾那里，馬克思和尼采也是被作為傳統形而上學的代表人物來看待的。因此，他在對傳統形而上學人學進行批判時就明確對馬克思的歷史唯物主義和尼采的“強力意志”理論進行了批判。顯然，這種批判是對“人是理性動物”觀點的批判的批判。
　　海德格爾對歷史唯物主義人學思想是從其作為形而上學的顛倒而仍然處于形而上學之中的意義上來看待的。從整體上看，馬克思的歷史唯物主義學說包括關于人類歷史的理論和關于人的本質的理論。在關于人類歷史的理論方面，馬克思從唯物主義的角度認識到了社會歷史發展的根本性內容，揭示了生產勞動在社會歷史發展中的決定性作用，以物質生產引起的社會基本矛盾的發展預見歷史的未來，并在深刻揭示社會歷史發展的必然性的基礎上又突出了無產階級及廣大群眾在當時和以后的社會革命中所可能有的主體性，認為無產階級及廣大群眾具有無可比擬的革命性力量，資本主義歷史階段以后的社會將是無產階級及廣大群眾獲得解放的共產主義社會。海德格爾認為，馬克思的這種歷史觀是一種深刻的歷史觀。“人們可以以各種不同的方式來對共產主義學說及其論據持有看法，但從存在歷史的角度看確定無疑地是，在共產主義學說中，一種對世界歷史性東西的基本經驗表達出來了。誰如果把‘共產主義’只是作為‘黨’或作為‘世界觀’來看待，那么，他就是像那些認為在‘美國制度’（Amerikanismus ）這個名稱下所指的只是一種并且是被蔑視的一種生活方式的人一樣，思考得太短淺了”。（Heidegger:W-egmarken, S. 340—341.）海德格爾說，事實上，馬克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質維度中去了，所以馬克思主義關于歷史的觀點比其余的歷史觀點優越。由于胡塞爾沒有、薩特也沒有在存在中認識到歷史事物的本質性，所以現象學沒有、存在主義也沒有達到這一維度；只有在這一維度中才可能有資格與馬克思主義對話。
　　在關于人的本質的理論方面，馬克思從與生產力發展狀況相應的生產關系、其他社會關系的角度認識人的本質，提出人的本質在于社會性，在其現實性上，人的本質是一切社會關系的總和，人的吃喝穿住的需要都是在社會中實現的。在海德格爾看來，一方面，馬克思的這種“人是社會存在物”的理論和其他人本主義一樣，仍然把人看成一種具有現成本質的存在者，仍然在探求人“是什么”，仍然沒有追問存在對于人的本質的關系，但是，另一方面，馬克思的“人是社會存在物”的觀點和“人是理性動物”的觀點卻又是直截不同的。
　　正是在上述這兩個方面的意義上，海德格爾才認為馬克思主義是對形而上學或柏拉圖主義形而上學的顛倒。既然馬克思把近代哲學所突出來的“思”、“自我意識”的主體性還原到生產勞動的必然進程中去，同時又強調了無產階級及其廣大群眾的現實主體性，既然馬克思的“人的本質在于社會性”的觀點是對“人的本質在于理性”的觀點的批判，那么，海德格爾認為，馬克思的歷史唯物主義對形而上學的顛倒就既帶有根本性（從理性我思到物質生產），又仍然屬于形而上學（仍然尋找人“是什么”，仍然強調主體性）。所以，馬克思的歷史唯物主義對形而上學的顛倒既是一種完成性的顛倒，又是一種形而上學性的顛倒。
　　顯而易見，海德格爾對馬克思的歷史唯物主義的分析在內容上是抓住了歷史唯物主義的根本點的，他對歷史唯物主義的深刻性所作的評價也是很有見地的。但是，他的馬克思關于“人的本質在于社會性的”觀點仍然把人看成一種現成的存在者、仍然屬于追問“人是什么”的形而上學的觀點，卻并不符合馬克思思想的實際。因為，雖然馬克思的“人的本質是一切社會關系的總和”在一定程度上仍然屬于探索“人是什么”的思路，但他是從社會實踐的不斷發展來說明人的社會本質的，他認為物質生產力的發展會不斷引起生產關系和其他社會關系的改變，因而人類會不斷形成新的社會本質，不同時代的人會有著不同的社會本質。
　　從海德格爾對馬克思歷史人學的這種批判和海德格爾人學思想的整體來看，馬克思的歷史人學對海德格爾人學思想可能產生了一種啟示性的影響：馬克思認為人類社會歷史是生產勞動所決定的必然的運動過程，強調了人類社會歷史發展的規律性決定性，這可能從一個角度啟發了海德格爾更進一步去尋找支配生產勞動發展因而支配人類社會歷史發展的更加根本的東西，并提出這一更為根本的東西就是存在本身或“大行”（Ereignis, Ereignen），而把馬克思以及黑格爾所揭示的異化都歸結為存在本身的命運或大行的運行，把他自己提出的現代技術的框架本質和對自然的無度的掠奪破壞也同樣歸結為存在或大行運行的特定階段。
　　海德格爾對尼采的人學理論的批判是他對傳統形而上學人學所作的最主要的批判之一。他認為，尼采的哲學是對傳統形而上學的一種完成性的顛倒，在尼采（和馬克思）那里，哲學進入了它的終結。尼采的“上帝死了”的話語不是一個口號，而是對西方歷史進程的形而上學解釋，即把西方歷史解釋為“虛無主義”（Nihilismus）的產生和發展。虛無主義不是指一種觀點，而是一種歷史運動。它首先是指“最高的價值正在失去價值”（Heidegger: Holzwege, Frankfurt, Vittorio Klos-termann Verlag 1980, s. 230.），即原來的那些超感覺的東西，如理念、上帝、理性、道德法則等，正在失去其指導性力量而變成微不足道的。其次，它還包含著肯定性意義：“全部以往價值的重估”。對以往價值進行重估的標準即是生命的不斷生成不斷增強自身：“強力意志”〔1〕是價值確立和評價的根據與尺度。海德格爾認為，在尼采那里，強力意志所意志的并不是它所沒有的東西，而是它已有的東西：意志本身。“這個意志意志它自身。它超越（übersteigt）它自身”。（He-idegger: Holzwege,s.230.）也就是說，這個意志本身就意味著要更強大，意味著不斷增強自身的力量。
　　海德格爾認為，尼采把生命和事物的本質看作“強力意志”，以“強力意志”代替了近代哲學的理性、我思，是對傳統形而上學的顛倒，但在實質上仍然是在尋找事物的“是什么”或確定性，而且是以新的形式的主體性代替近代的理性主體性，因而尼采的這種顛倒仍然是形而上學的。他的“超人”學說就是很好的證明。實際上，超人即是主體性達到極端的人，超人即是瘋狂的主體，而地球則變成了被超人所支配的客體。所以超人的本質就是新時代的形而上學本質的極端形式。（見同上書，第246—251頁）
　　海德格爾對尼采的“強力意志”理論的批判是獨特而精辟的。這一批判真實地呈現出了尼采“強力意志”理論的本來面目，深刻地揭示了“強力意志”理論實質意義（價值重估），尖銳地表明了尼采“超人”理論的主體性實質。無疑，海德格爾的批判也仍然是存在著問題的，這即是，他雖然指出了尼采“強力意志”理論對近代理性主義人學的顛倒性意義，但他是從“強力意志”理論仍然是在尋找人“是什么”的角度來看這種顛倒的，他沒有深入地認識到尼采的理論是對人的非理性方面的極端強調和夸大，沒有認識到尼采的理論在從近代理性主義人學到現代非理主義人學這一宏觀轉折過程中所具有的激進性意義。
　　總之，從實質上來看，海德格爾對尼采哲學人學持批判性考察的態度，其結論是尼采的哲學人學仍屬于傳統形而上學。無疑，海德格爾前期特別是《存在與時間》中關于此在的“本質”在于生存的根本思想與尼采的“強力意志”、“超人”學說具有某種一致性，或者說，尼采的“強力意志”、“超人”的思想與現代早期的生命哲學、現象學等一起構成了海德格爾前期人學思想形成的背景，從強調人的生命的能動性方面影響了海德格爾“此在的‘本質’在于生存”的思想的產生，但是像伽達默爾那樣說尼采是對海德格爾影響最大的哲學家或真正的先驅，（伽達默爾：《真理與方法》，紐約1989年版，第257—258頁；參見《德國哲學》第13輯，第23頁）就顯然是值得討論的了。
　　總起來說，在海德格爾看來，無論是馬克思的人的本質在于社會性，還是尼采的人的本質在于“強力意志”，雖然都具有對人是理性動物觀點的顛倒性意義，但是他們的思路仍然是在尋找人“是什么”，仍然在尋找人的現成的固有的本質，這在理論上是存在問題的。海德格爾認為，人并沒有現成的“是什么”，并沒有固定的本質，人的本質是在去存在——生存中形成和發展的。人“這種存在者的‘本質’在于去存在（Zu—sein），如果這種存在者談得上是什么（Was—sein）的話， 那么這種是什么也必須從它的存在（Sein）來理解”（參見《存在與時間》，第52—53頁）；“此在的‘本質’在于它的生存（Existenz）。所以，可以在這個存在者身上清理出來的各種性質都不是‘看上去’如此這般的現成存在者的現成‘屬性’，而是它去存在的種種可能的方式，并且僅此而已。”（同上書，第52—53頁）
　　 三、合理性及其問題
　　海德格爾對傳統形而上學人學的批判，無疑既具有西方人學歷史發展的必然性和理論本身的合理性，又具有不可避免的歷史局限性。
　　第一，海德格爾對傳統形而上學人學的批判，的確是傳統形而上學人學探索“人是什么”這一思路發展到極端的結果，這是海德格爾對傳統形而上學人學批判所具有的人學歷史的合理性所在。從古代柏拉圖開始的西方傳統形而上學把人解釋為理性動物，的確是在探索“人是什么”、人有什么樣的固有的本質。而當近代的黑格爾不僅把理性解釋為人的本質而且解釋為整個世界的本質時，這種把人解釋為理性動物的思路就發展到了極端，因而導致了馬克思、叔本華、尼采對人是理性動物觀點的批判或否定。馬克思提出的“人是社會存在物”的觀點，從社會實踐的角度否定了“人是理性動物”的觀點；叔本華的人是“生命意志”的人，尼采的人是“強力意志”的人，他們從非理性主義的角度否定了“人是理性動物”的觀點。實際上，雖然馬克思、叔本華、尼采對“人是理性動物”觀點的否定仍然不同程度地帶有探索人的本質“是什么”的特征，但他們的否定已經開始從生成變化的角度來理解人的本質。馬克思既然主張物質生產實踐的發展將不斷引起生產關系和其他社會關系的變化，那么，他把人的本質必然理解為不斷變化著的。叔本華雖然認為人的本質在于生命意志，但他也提出了生命意志是一個不斷欲求的過程。尼采則明確指出強力意志本身就是不斷增強自身、不斷超越自身的強力意志，人也應該是不斷向超人目標前進的人。從這一過程來看，海德格爾對傳統形而上學人學的批判，就既是從柏拉圖到黑格爾把人解釋為理性動物這一思路發展到極端的最終結果，又是馬克思、叔本華、尼采對“人是理性動物”進行批判的邏輯上的徹底化。海德格爾提出人的“本質”在于去生存、人不是具有現成本質的存在者構成了西方人學史從“人是理性動物”到“人不是理性動物”（馬克思、叔本華、尼采）、再到“人是在去存在中形成自己本質的存在者”這一必然行程的一個環節。這正是海德格爾對傳統形而上學人學進行批判所內含的人學史的合理性所在。這一點是海德格爾自己也沒有自覺認識到的。
　　第二，海德格爾對傳統形而上學人學批判的理論合理性在于，他認識并強調了人的“本質”的生成性變化性方面。毫無疑問，無論是人類的人還是個體的人，都不可能有現成的固定的本質，人是在社會實踐的發展變化中不斷生成和改變著自己的本質的。從人類整體發展的角度看，人類至少已經相繼經歷了原始社會的氏族部落統一占有生產資料、平均分配產品、統一決定氏族部落的重大事務的社會本質，階級社會的對立階級之間的相反相成的社會本質，社會主義社會的人民群眾在經濟政治上當家做主的社會本質。從個體發展的角度看，不僅不同社會實踐條件和不同社會制度下的個體具有不同的本質，而且個體在自己成長的不同階段也會形成不同的本質。海德格爾深刻認識到了人的本質的這種不斷的生成性變化性，因而在理論上就至少具有一定的合理性。
　　但同時也必須指出，海德格爾對傳統形而上學人學的批判以及他的人的“本質”在于去生存的思想也具有不可避免的局限性。
　　首先，從對理性的理解來看，從柏拉圖到黑格爾的理性主義人學把人解釋為理性動物，認為理性是人的本質所在，這的確主要是把理性看成人所固有的本質，但是，這一理性主義人學也或多或少地把人的理性理解為應該理性地去存在的過程。當柏拉圖強調人必須以理性統治激情和欲望時，當亞里士多德說理性的生活才是真正的生活時，當康德說理性道德的存在才是人的真正或自由的存在時，他們所說的理性明顯地包含著人應該按照理性去存在、應該成為理性的人這樣一種“應該理性”的意義，即包含著人應該是理性動物的意義，換句話說，理性存在具有一種目標性的意義。目的是永恒的、靜態的，但向之而趨的努力之“應該”卻是理性主義人學對人的本質的理解的動態方面。而海德格爾僅僅看到理性主義人學對人的本質的理解的靜態方面，因而他對傳統形而上學理性主義人學的批判首先在這一點上就是不全面或不公正的。
　　其次，從思路和實質來看，傳統形而上學人學（即使按海德格爾所說包括馬克思和尼采關于人的理論在內）的思路和實質的確主要是尋找“人是什么”，但這種思路和實質也并不是毫無合理性可言的。人的確沒有永恒固定的“是什么”或永恒固定的本質，但人在一定歷史時期內卻有相對穩定的本質。例如，人類歷史上的奴隸主與奴隸之間相反相成的社會本質，地主階級與農民階級之間相反相成的社會本質，資產階級與無產階級之間相反相成的社會本質，在各自的社會歷史階段中都具有相對穩定的存在。同樣，個體成長的每一時期（兒童時期、青年時期、壯年時期、老年時期）也會形成相對穩定的自然性與社會本質。傳統形而上學人學試圖尋找人的固定的“是什么”，實際上是把人在一定時代、一定時期的相對穩定的本質誤認為是人的永恒本質，這當然是不正確的，但它卻間接地表明了探索人在一定時代、一定時期的相對穩定的“是什么”的必要性，因為只有這種探索才能具體地把握人的本質。相反，海德格爾僅僅把人的本質理解為去存在的過程，僅僅強調人的本質的生成性變化性，就必然使對人的本質的理解停留在一般性的絕對動態的層面，而不能深入到特殊性的相對靜止的層面。實際上，人的本質是不斷生成與相對穩定的統一，是絕對變化與相對不變的統一，僅僅強調其中任何一個方面而忽視了另一個方面，就只能是片面的。
　　總而言之，海德格爾對傳統形而上學人學的批判是歷史的具體的，也必須對這種批判進行歷史的辯證的分析。只有這樣，才能夠客觀地確定海德格爾對傳統形而上學所作批判的合理性及其局限，才能客觀地確定海德格爾整個人學思想的歷史地位。
　　 （作者單位：中國人民大學哲學系）
　　 責任編輯：李登貴＊
　　注釋：
　　〔1〕“der Wille zur Macht”，國內一般譯為“權力意志”，這不符合尼采所指的本來意思：事物的特別是生命的力量的生成與增強即是Wille zur Macht。 這也不合乎人們的理解習慣：“權力”一詞通常是指政治權力，權力當然也是一種力量，但并不是一切生命乃至一切事物的力量。 所以， 我們把“zur Macht ”譯為增強或追求力量， 把“Wille zur Macht”譯為“強力意志”。 這里把“強”字加上重點號，表示這個“強”是作為動詞而不是作為形容詞來使用的。
　　
　　
　　
哲學研究京66-73B6外國哲學劉敬魯19971997 作者：哲學研究京66-73B6外國哲學劉敬魯19971997

網載 2013-09-10 21:48:38

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